《明儒学案》卷十五浙中王门学案五
都督万鹿园先生表
万表字民望,号鹿园,宁波卫世袭指挥佥事。年十七袭职,读书学古,不失儒生本分。寇守天叙勉以宁静澹泊,先生揭诸座右。登正德庚辰武会试,历浙江把总署都指挥佥事、督运,浙江掌印都指挥,南京大教场坐营漕运参将,南京锦衣卫佥书,广西副总兵左军都督漕运总兵佥书,南京中军都督府。嘉靖丙辰正月卒,年五十九。
先生功在漕运,其大议有三:一、三路转运,以备不虞。置仓卫辉府,每年以十分之二拨中都运船,兑凤阳各府粮米,由汴梁达武阳,陆路七十里,输於卫辉,由卫河以达於京。松江、通泰俱有沙船,淮安有海船,时常由海至山东转贸,宜以南京各总缺船卫分坐,兑松江、太仓粮米,岁运四五万石达於天津,以留海运旧路。於是并漕河而为三。一、本折通融。丰年米贱,全运本色,如遇灾伤,则量减折色。凡本色至京,率四石而致一石,及其支给一石,不过易银三钱;在外折色,每石七钱。若京师米贵,则散本色,米贱,则散折色,一石而当二石。是寓常平之法於漕运之中。一、原立法初意。天下运船万艘,每艘军旗十余人,共计十万余人,每年辏集京师,苟其不废操练,不缺甲仗,是京营之外,岁有勤王师十万弹压边陲。其他利弊纤悉万全,举行而效之一时者,人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之乱,先生身亲陷阵,肩中流矢。其所筹画,亦多掣肘,故忠愤至死不忘。
先生之学,多得之龙溪、念菴、绪山、荆川,而究竟於禅学。其时东南讲会甚盛,先生不喜干与,以为“此辈未曾发心为道,不过依傍门户,虽终日与之言,徒费精神,彼此何益?譬砺石之齿顽铁,纵使稍有渐磨,自家所损亦多矣。”先生尝言:“圣贤切要工夫,莫先於格物,盖吾心本来具足格物者,格吾心之物也,为情欲意见所蔽,本体始晦,必扫荡一切,独观吾心,格之又格,愈研愈精,本体之物,始得呈露,为格物。格物则知自致也。龙溪谓:‘古人格物之说,是千圣经纶之实学。良知之感应谓之物,是从良知凝聚出来。格物是致知实下手处,不离伦物感应而证真修。离格物则知无从而致矣。’吾儒与二氏毫釐不同正在於此。”其实先生之论格物,最为谛当。格之又格,而后本体之物呈露,即白沙之“养出端倪”也。宋儒所谓未发气象,亦即是此。龙溪之伦物感应,又岂能舍此而别有工夫?第两家之言物不同,龙溪指物为实,先生指物为虚。凡天下之物摄於本体之物,本体之物又何尝离伦物哉!然两家皆精禅学,先生所谓本体呈露者,真空也;龙溪离物无知者,妙有也,与宋儒、白沙之论,虽似而有差别,学者又当有辨矣。先生如京师,大洲访之郊外,与之谈禅。议论蜂涌,先生唯唯不答。大洲大喜,归语人曰:“今日降却万鹿园矣。”陆平泉闻而笑曰:“此是鹿园降却大洲,何言大洲降却鹿园也。”戚南玄与先生遇,戏曰:“鹿园名为旅禅,实未得理,是假和尚。”先生曰:“南玄名为宗儒,实未见性,是癡秀才。”相与大笑。先生一默一语,无非禅机如此。
鹿园语要
学不顿悟,才涉语言,虽勘到极精切处,总不离文字见解。圣学功夫,只在格物。所谓格物者,格其心之物也。凡不於自己心性上透彻得者,皆不可以言格。到得顿悟见性,则彻底明净,不为一切情景所转。如镜照物,镜无留物;如鸟飞空,空无鸟迹。日用感应,纯乎诚一,莫非性天流行,无拟议,无将迎,融识归真,反情还性,全体皆仁矣。
世论克己,浅之乎其论颜子也!夫视、听、言、动而溺焉,己也;视、听、言、动而止焉,己也;视、听、言、动而不溺不止焉,亦己也。礼者,中也,即吾之性也,仁之体之,不可丝毫容意於其间也,是故无思无为,感而遂通,不识不知,顺帝之则,克之至也。
绪山以“收放心说”质先生。先生曰:“子谓‘求之未放之心,使不驰於物’,无乃有以制之乎?求是寻求之义,苟求得其体,则千条万绪,纷然而驰者,皆此体之呈见,即无放与不放也。不得其体,虽时时存之,犹放也。以心制心,是二之也。循其所是而去其所非,是取舍之心未忘,乃知识也,非不识不知也,皆放也。子谓‘性不可离,又恶得而放’?是矣!而又云‘驰於物\’,又谁驰也?”
或问“易简超脱”。先生曰:“性命玄妙,更无可拟议,易简超脱,只在妙悟。如欲易简超脱,便不易简超脱也。盖悟入即其碍处,便是超脱。今之超脱,便是滞碍。此即谓之玄关。若於方寸不超脱处,不要放过,极精研思,不随人语言文字作解,自然有个悟入处,则脱洒滞碍自不相妨也。即此滞碍处,便是格,便是玄关,便是参性命之要,无出於此。”
有兵宪问“慈悲解脱之说”。先生曰:“於人无所不爱,是为慈悲。贪官污吏之害人者,毅然去之,是为解脱。二者惟君所行,但看时节因缘一见之耳。”
戒慎恐惧,虽是工夫,实无作用。不睹不闻,即是不识不知,便常是戒慎恐惧矣,故曰:“不睹不闻即戒慎恐惧也。”人心上何可加此四字?二义各殊,而体用极为微妙,须精察之。念菴以所得相证。答曰:“兄夙发真心,固应有此入处。然此犹涉解悟,未可遽以为是。正好着力研穷,必尽去此碍膺之物,触处洞然,头头明了,此便是尽心知性,须一毫不要自瞒过去为好。第一要远口谈性命之友,惧其作混,转为所蔽,不见自心。第二要将一切世事俱看得破,方不碍此性天作用。愿兄愈加珍重,愈加精彩,如钻木逢烟,切莫住手。”
嘉靖庚寅,先生及心斋、东廓、南野、玉溪会讲於金陵鸡鸣寺。先生出《病怀诗》相质,其二曰:“三十始志学,德立待何时?往者既有悔,宁当复怠兹。由仕莫非学,开心未信斯。悦恶一何殊?此皆尝在思。岂不贵格物,穷至乃真知。驰求外吾心,癡狂竟何为!微吾鲁中叟,万世将谁师?”心斋和诗曰:“人生贵知学,习之惟时时。天命是人心,万古不易兹。鸢鱼昭上下,圣圣本乎斯。安焉率此性,无为亦在思。我师诲吾侪,曰性即良知。宋代有真儒,《通书》或问之。曷为天下善,曰惟圣者师。”
侍郎王敬所先生宗沭
王宗沭字新甫,号敬所,台之临海人。嘉靖甲辰进士。在比部时,与王元美为诗社,七子中之一也。久历藩臬。值河运艰滞,以先生为右副都御史,查复祖宗旧法,一时漕政修举。犹虑运道一线,有不足恃之时,讲求海运,先以遮洋三百艘试之而效。其后为官所阻而罢。万历三年,转工部侍郎,寻改刑部。先生师事欧阳南野,少从二氏而入,已知“所谓良知者,在天为不已之命,在人为不息之体,即孔氏之仁也。学以求其不息而已”。其辨儒释之分,谓“佛氏专於内,俗学驰於外,圣人则合内外而一之”。此亦非究竟之论。盖儒释同此不息之体,释氏但见其流行,儒者独见其真常尔。先生之所谓“不息”者,将无犹是释氏之见乎!论学书
公云:“格物欲释作格之去格,然后互相发明,可以无弊。”然仆即渠言观之,既云“天下之万象,皆目光所成,而十方之国土,皆本体所现”,则自於天下之物无复有碍我者,又何须格去而后为得乎?物有格则有取,有取有舍,则不惟以己性为有内外,程子已言其非,而种种简择,亦非佛家上乘。是於心上自加一病,而愈不可以相发明矣。且所谓格之使去,己则将尽格之乎?有格有不格者乎?尽格则不可,有不格则未尽,世间自君臣父子之大,以及於昆虫草木之细,何者当格去而何者当留乎?无物不有者,道之体也;无物不包涵者,心之体也;以一贯万物者,圣人之学也;周法界者,佛之旨也。且格去外物,以求致知,则知无所丽。其於致知致字,亦微有不可解者。公翰示之旨,大约以为世之把捉矜持者,於心上加一事,似非圣人之学,故立此法门,令其解脱。夫把捉矜持者,诚非矣,然资禀不同而悟见有异,诚使上根如公则可,若初学而语之以此则非。惟使其渐入於禅,而茫无下手,亦恐其始闻而乐,而终将无据尔。(《与裘鲁江》)学术参差,千古所歎。大约以籹缀枝叶,与夫修饰词说,则人各以见为地,故有不同。若实落从本体用功,则自开闢以至今日,惟有一心,更何不同之有?即於此有疏密迂径之差,亦不过目前殊异,至其收功结局,当亦不远。其尝譬之腹痛,而抚者轻重下手,痛人自得,其母非不爱之,然特为之抚,决亦不能得痛之实际也。功夫缓急,皆是对质,施为即有不同,皆非忘助,亦非参差,惟空言争高,即无不同。犹之指米意量,多寡难信,此某所不能仰合於门下之大略也。弥纶参赞,着有上下,心无二施,或小或大,要之皆满其不息之体量。由此言之,某於门下所见,未尝不同也。门下欲即物即心,而格兼正感二义,故以格物为格心,以合於慎独,此门下之旨也。夫心本生道,常应乃其体段,而物无自性,待心而后周流。心之所着为物,心有正邪,物无拣择,此阳明先生格物之旨所以异於先儒者。然阳明谓心之应处为物,而门下欲正“应处”二字,以为即心即物,此又门下之所以异於阳明先生者。然自鄙心思之,夫心之不正,而后有不正之应,则於此必求所以正,其所以应於感化者,以此合於慎独,其理未尝不同。然必去此而云即心是物,则心物对峙,历历较然,而除物之心,或后生不察,番成是内非外。且又义粗机顿,是惟门下透彻而用以立教,若下根易疑,或未肯帖然信其然耳。夫心之应处为物,与即心即物,亦反覆掌耳,而门下必云云者,岂非以纔有应处二字,则便有内外,於慎独有不合耶?然“即心即佛”,道一禅师初悟语,亦惧人执着,旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎独,如鄙言颇无不通,而必欲云即心即物,又不若以良知之应用周旋处为物,如门下初句为稳切也。盖此乃门下苦心真切之见,为先儒道其未备,然意不病而语稍径,则无疮而伤之,更费门下分疏与后生耳。(《与陈明水》)
象山之学,诚有未莹者,坐在切磋涵养未能,非其所指心体有病。要之吾人所以贯三才、参天地、通古今为不息者,止此一事,一悟百通,一了百当,非复有纤毫可以加增籹缀者。然琢磨非顿养蹴具,积有啮铁之志,乃能有立。今以好径之心,则取其直截,以攻击之心,则指其未莹。而近来则又於象山所言上,更加一味见成,而圣人皆师心,随手拈来尽是矣。(《与江少峰》)“未发已发”,自《或问》中所载程子之门人与朱子所论,不为不多,要已不可尽解。而今日之论,尤为纷纷然。此实圣学头脑,不可不辨。今复以《中庸》为讲,则辞虽费而愈不明,仆请与执事道见在之心可乎?见在心明,则《中书》自当了然矣。喜怒哀乐,仆与执事无一时不发者也,当其发时,若以为知即在喜怒哀乐中,则不当复有不中节处,而未发之中,常人皆有之矣。若以为知不在喜怒哀乐中,则别有一物存主於内,而随物应付。今观仆与执事之怒时也,知安在乎?而知於喜怒之际,不可指也。(《与李见罗》)若以为学者但当求之未发也,则仆与执事未怒时功夫,可以打点其为知者乎?抑但求之於已发也?既知求即觉,觉即无不中节处,而已发之和,常人皆有之矣。比及睡时,不知又当属在何处?以为未发,则庸有梦时,以为已发,则无物在。似此数论,似是而实非,似非而亦是者,良以心之神明两在不测,指其一处,未或不是,而要其精微则又难定方所,以故须由自家帖然后,下一转语,乃见分晓耳。若论其极,则一转语尤为疣赘,盖本体不息,不贰者也,不息则常,无起无灭,不贰则一,无内无外,此执事所谓“寂感无时,体用无界、无前后、无内外、而浑然一体者也”。故子思指喜怒哀乐未形之时,而谓之未发,而其所以为已发者,本体分毫不可得而减,有寂之名,而无灭相,良知是也。指喜怒哀乐有形之时,而谓之已发,而其所谓未发者,本体分毫未尝有所增,有感之名,而无起相,良知之妙用是也。学者之所以与圣人异者,正缘私欲纷拏而意见业杂,纔一念起,漓淳失真,虽其本体未尝断灭,而於中和固已远矣。只是如此说,已是饶舌,此须於静中密下戒慎功夫,使其空虚明净,了然得所谓本体者,真是不息不贰,无复文字论说所能尽。知於此,自有怳然者,而他歧之论,始有归一矣。(《与李见罗》)
近来从事於道者,更相瞒诳,误己误人。师心自圣,则以触处成真,是犹指本身之即仙胎也,而不知破败之后,已非一元之初,则筑基敛己之功,安可轻废?随处致知,则以揣摩求合,是犹指节宣之即是仙功也,而不知血肉之躯,已非飞昇之具,则炼神还虚之功,安可尽废?二说相胜,此是彼非,终日言焉而不知流光不待,则已成埋没此生。语之以真,则婉缠不透,投之以大,则慑缩不解。若使孔子门中於九泉有地狱,是流当无超度法矣。某本无所知,少自二氏入来,转徙交驰,俱不得力。近始知有所谓不息之体者,本参天地而彻古今,如仲尼祖述尧、舜一章,吾人皆与有赀分焉。离是体则无功,故戒慎即所以完是体也;离是功则无效,故位育即所以满此体也。(《与聂双江》)
文集
圣人之言心,渊然无朕,其涵也;而有触即动,其应也。佛氏语其涵者,圆明微妙,而祕之以为奇;俗学即其应者,籹缀缴绕,而离之以为博,要之不能无所近,而亦卒不可入。何者?其不能无所近者缘於心,而卒不可入者远於体也。圣人者不独语其涵,惧人之求於微;而不独语其应,惧人之求於。故哀与钦者,心之体也;见庙与墓而兴者,其应也。体无所不具,则无所不感;无所不感,则无所不应。因其应而为之文,於是乎有哭擗哀素之等,俎豆璧帛之仪。仪立而其心达,而仪非心也。此所以为圣人之学也。佛氏则从其应,而逆之以归於无,曰墓与庙、哀与敬皆妄也,而性则离於是者也。俗学者非之曰:“此有也。”则从而烦其名数,深其辩博,而以为非是则无循也。然不知泯感与应者,既以玄远空寂为性,而其溺於名数辩博者,又详其末而忘其所以然。予故曰:“禅与俗卒不可入者,由远於体也。”圣人之言心,详於宋儒,最后象山陆氏出,尽去世之所谓缴绕者,而直指吾人之应心曰:“见墟墓哀而宗庙钦者心也,辨此心之真伪,而圣学在是矣。”其於致力之功,虽为稍径,而於感应之全,则指之甚明,而俗学以为是禅也。其所未及者名数辨博也。嗟乎!象山指其应者,使人求其涵也。佛氏逆其应於无,而象山指其於应,以是为禅,然则为圣人者,其必在名数辩博乎?以仪为心,予恶乎哀钦之无从也。(《象山集序》)
瞿昙之宗,其始以生死祸福之说,济其必行,是以习闻其说者,皆抱必得之志而来,虽狂夫悍卒,皆能舍其旧而从於寂寞孤苦之乡,甚或面壁投崖,刎身燃指而不悔者,其志诚切,而其事诚专也,而尚安假於言乎?后世之言圣学者,志本非有求为圣贤之心,因循前却,与习相成,甚或姑以是而息其驰骤之倦,盖其心以为词说之不博,而记闻之不多,则其言不行。而其上焉者,始毕其力於训註,涉猎以求为功果,朝移暮易,而翻於所谓痛切身心者,宜其有所遗而不及矣。此则立志之过也。为佛者,其说诚冥漠迂远,而其为事则未尝苟也。付法传衣,登坛说法,号称具眼,以续其师者,必其真证而自得焉,而犹或不敢当也。后世之言学者,实则不至,而急於立说,则固有窥之未精而见之未定者。固已遂为人人之所传矣。虽其或旋觉於未妥,甚或自悔於晚年,而其书遂行,已不可改。则其言之多也,虽其本意尚有未慊,而况概之於圣人之道乎!此其立言之过也。夫佛者屏除翳障,独惧有我,增慢之病,比於贪淫,而强附宗言,谓之毁谤,其於执着是己之戒,若是乎其严也。今学者之论,诚有智者之失矣,有愚者之得矣。苟其言之是而足以相济也,则刍荛鄙夫固当兼取以从,於是而乃有胜心焉。或原於偏倚而执之坚,或耻於相屈而必其胜,甚或分门异户,又或而籓篱焉,则亦无怪乎其言之多而说之激矣,此则胜心之过也。凡是三者,相因为病,所谓本源,沉锢缠绵,虽有特出之才,一入其中,足起足陷,未能自拔,则文字训解,纵其熠然,譬之古人画蛇添足,而今更为之鳞爪也,粉饰弥工,去真弥远。凡若是者,质之於禅,曾有不若此。(《象山粹言序》)
道之简易,不待於外袭,而心之本体,不萌於闻见,是孔门之的传,而吾儒之上乘也。然理合内外,而事无精粗,所恶於闻见者,以其溺心於斗靡侈观,而不知有融会归一之地,至有烦苦艰难,靡敝白首,而於道卒无得而已焉。斯为可摈废而攘斥也矣。故此理在人,本自各足,譬之五脏四肢,各具以有生也。气禀生质之清浊不能皆同,譬之厚薄寒热之各异也。圣人用言以设教,着书以防流,譬之因人之病而药之,寒热上下从其所偏胜也。虽以孔子之书,如《大学》、《中庸》经文,悉言天命人心之奥,则固若《内经》、《素问》然后为一定不易之则。若夫《论语》多载问难之词,其间固有当机而发,因人而施,如问仁问孝之类,已有非全体具备、本末兼举者矣。朱、陆治方,寒热各品,而矫厉至道全生则同。故凡君子之学,不溺於闻见。不离於闻见,而将以反约,则鸟附豨莶,固有藉以全生者,而况於圣贤之载籍乎?若皆不计其归宿之何如,而但以近似者病之,则尊德性之似为禅,而道问学之似为俗,固无以为解矣。是何异执《内经》之理,以律偏胜之方,其不至於废医护疾,坐视夫人之札瘥而莫之救乎?故细读先生之书,如与吕子约、张敬夫,深以支离为病,而於其德性躬行,未尝不谆切而屡言之也。若夫末流之弊,则泰山未颓,冉求聚敛,子夏之后卒为庄周,荀卿明王道,李斯具五刑,彼岂教者之过?而君子之立教也,固能使其后之必无弊欤?惟夫世之猎取糟粕,记诵成言,文之以为博也,则藉口於朱子;而虚谈高视,空旷无据,执之以为固也,则藉口於象山。是以二氏之争,比及数世,而烦言纷纷,求为胜负而於身心了无交涉,学者入其中,茫乎不知所以适从。盖不考其实得,既无以窥见先贤所造之底?,而缘习於先入,又有以漫失在己本心之真知,而况根有染而不能净,见有偏而不能圆!是以虽其人诵家传,而卒无得於真似。是非之际,一唱百和,群喙众咻,此道之所以不明也。(《朱子私钞序》)
天命流行,物与无妄,在天为不已之命,而在人为不息之体,孔门之所谓仁者,先生之所谓知也。自程纯公之殁,而圣人之学不传,沉酣传註,留心名物,从其求於外者,以为领略贯解,而一实万分、主静立极之义微矣。夫天下莫大於心,心无对者也,博厚高明,配於天地,而弥纶参赞,际於六合,虽尧、舜之治与夫汤、武之烈,皆心之照也。从事於心者,愈敛而愈不足,从事於言者,愈赘而愈有余,不足者日益,而有余者日损,圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌负谤,不息其身而争之於几绝之余,而当时之士,亦遂投其本有,皆能脱解絷,翕然从先生於骤闻之日也。争之不明而有言,言之稍聚而为录,今不据其录,而求其所以为学也,乃复事於言,是不得已者,反以误后人而贻之争耶?且先生之得,是亦不易矣。先生顾其始,亦尝词章而博物矣。展转抵触,多方讨究,?缀於平时者,辨艺华藻,似复可恃。(刻《传习录序》)至於变故当前,流离生死,无复出路,旁视莫倚,而向之有余者,茫然不可得力。於是知不息之体,然在中,悟则实,谈则虚,譬之孤舟,颠沛於冲风骇浪之中,帆橹莫施,碇缆无容,然后视柁力之强弱以为存亡。叶尽根呈,水落石出,而始强立不返矣。故余尝谓先生,仅悟於百死一生之日,然后能咽余甘而臻实际,取而用之,己本不贰,而物亦莫能违,事功文词,固其照中之隙光也,先生之所以得者,岂尽於是耶?嗣后一传百讹,“师心即圣”,为虚无漭荡之论,不可穷诘。内以驰其玄莫之见,而外以逃其践履之失,於先生所道切近之处,未尝加功,则於先生所指精微之地,终非实见,投之事则窒,施之用则败。盖先生得而言之,言先生之心尔,而今袭先生之语以求入,即句句不爽,犹之无当於心,而况不能无失乎?心不息,则万古如一日,心不息,则万人如一人,先生能用是倡之於几绝,吾人不能缘是承之於已明,而方且较同异雌黄以为长,此予之所以谓先生始得之勤,而今之不能无忧也。夫从事於心敏而犹有不及,则於言有所不暇;从事於心精而后知所失,则於言有所不敢。默识深思,承担负荷,此余与二三子今日之所承先生之后者也。(刻《传习录序》)
余尝观诸造化矣,有心则阴,而无心则阳也;有息则阴,而无息则阳也;有有则阴,而无无则阳也。山川流峙,万物具茁,华春藏冬,形色机关,不能自得而莫不得,此天之所以流形品物者,莫非一乾体之健,运而不停一瞬,而况於元会寒暑乎?始於无心,继於不息,极於无无,而天地之德备矣。人之生也,气合灵为心,动则有间,自少至老,自兴至寝,利害是非,酬酢扰动,其习无穷。以有间入无穷,沉私汩欲,灭顶迷心,积动为息,积息成阴,而沴戾鹵莽之习,乌其为健乎?故圣人之学,独以其澄莹昭彻之体常照於中,然不昏於知,而不起於意,泊然不贰於物,而非捍於应。处於中者有戒,则惕然矣,而矜持不事,未尝不与天游也。见於外者有严,则肃然矣,而心知不拘,未尝不与体适也。此其所谓乾乾者,曾无一息之间,而又安问其日与夕也?故其德之成就,与造化相为参贰,居则对越上天,事亲飨帝,而用则统物体天,至於不可知之神,夫然后称龙焉。(《寿龙溪序》)
侍读张阳和先生元忭张元忭字子荩,别号阳和,越之山阴人。父天复,行太仆卿。幼读朱子《格致补传》,曰:“无乃倒言之乎?当云心之全体大用无不明,而后物之表?精粗无不到也。”嘉靖戊午,举於乡。隆庆戊辰,太仆就逮於滇,先生侍之以往。太仆释归,先生入京颂冤。事解,又归慰太仆於家。一岁之中,往来凡三万余里,年踰三十而发白种种,其至性如此。辛未,登进士第一人,授翰林修撰。寻丁外艰。万历己卯,教习内书堂。先生谓“寺人在天子左右,其贤不肖为国治乱所系”。因取《中鉴录》谆谆诲之。江陵病,举朝奔走醮事,先生以门生未尝往也。壬午皇嗣诞生,齎诏至楚,丁内艰。丁亥陞右春坊,左谕德,兼翰林侍读。明年三月卒官,年五十一。
先生之学,从龙溪得其绪论,故笃信阳明四有教法。龙溪谈本体而讳言工夫,识得本体,便是工夫。先生不信,而谓“本体本无可说,凡可说者皆工夫也”。尝闢龙溪欲浑儒释而一之,以良知二字为范围三教之宗旨,何其悖也。故曰“吾以不可学龙溪之可”。先生可谓善学者也。第主意只在善有善几,恶有恶几,於此而慎察之,以为良知善必真好,恶必真恶,格不正以归於正为格物,则其认良知都向发上。阳明独不曰良知是未发之中乎?察识善几、恶几是照也,非良知之本体也。朱子《答吕子约》曰:“向来讲论思索,直以心为已发,而所论致知格物,以察识端倪为初下手处,以故缺却平日涵养一段工夫。”此即先生之言良知也。朱子易箦,改《诚意章句》曰:“实其心之所发。”。此即先生之言格物也。先生谈文成之学,而究竟不出於朱子,恐於本体终有所未明也。不二斋论学书
动静者,时也。无动无静,常翕而不张,常聚而不散者,心也。夫心无动静,而存心之功,未有不自静中得之者。初学之士,未能於静中得其把柄,遽欲以憧憧扰扰之私,而妄意於动静合一之妙,譬之驾无柁之舟,以浮江、汉,犯波涛,其不至覆且溺者鲜矣。(《寄张洪阳》)
吾兄谓摹拟古人之言行,庶几可进於忘物,以此为下学而上达。窃谓摹拟古人之言行,一一而求其合,所谓博而寡要,劳而无功也。曷若摹拟於吾一心之为易且简乎?万事万物皆起於心,心无事而贯天下之事,心无物而贯天下之物,此一贯之旨也。故不离於事物言行之间,而穷理尽性以至於命,下学上达无二事也。若以摹拟为下学,忘物为上达,是二之矣。(《答田文学》)
人有知觉,禽兽亦有知觉,人之知觉命於理,禽兽之知觉命於气。今但以知觉言良知,而曰良知不分善恶,不将混人性物性而无别耶?夫所谓良者,自然而然,纯粹至善者也。参之以人为,蔽之以私欲,则可以言知,而不得谓之良知矣。谓良知有善无恶,则可;谓良知无善无恶,则不可。致知之功,全在察其善恶之端,方是实学。今人於种种妄念,俱认为良知,则不分善恶之言误之也。
有不善,未尝不知,良知也;知之,未尝复行,致良知也。知行合一以成其德,其颜子之学乎?周子曰:“几,善恶。善有善几,恶有恶几。”於此而慎察之,善必真好,恶必真恶,研几之学也。吾兄论几,则曰:“善恶是非,未落对待,而以念上用功为几浅,非第一义。”窃谓未然。所谓独者,还是善念初动之时,人不及知,而己独知之,非无可对待之谓也,无对待则不可以言几矣。人心之欲,固以先事预防,禁於未发,为不犯手工夫。然岂易言哉!此心即是天理,方其未动,本无人欲,纔一萌动,则有天理便有人欲。此危微之训,尧、舜所为惓惓也。
人心少有无念之时,方其未萌,着一防字,即属思善一边,是一念矣。克念作圣,只在一念之间,不分有事无事。此念常存,正是动静合一之学,恐无浅深先后之可言也。
几一而已矣。自圣人言,则为神化之几;自吾人言,则为善恶之几,其实非有二也。作圣之功,则必由粗以入精,由可知以进於不可知,而知几之学毕矣。
意者,心之所发。心本无意也,动而后敬,言而后信,此心之本体,有时而息矣。不动而敬,敬以心也;不言而信,信以心也,此心之中,无非敬信,未发已发,纯乎天理矣。释氏以心为槁木死灰,而尽外闻见,吾儒亦从而宗之,是以吾心为有内也。心无内外,无隐显,无寂感。不见不闻,此心也;独见独闻,此心也;共见共闻,此心也。目之视也,可得而见也,谓视非心也,可乎?耳之听也,可得而闻也,谓听非心也,可乎?天之高也,地之广也,鸢飞鱼跃於其间,礼仪三百,威仪三千,则孰非心也?而谓其偏於空虚,可乎?(以上《寄冯纬川》)
杨复所谈本体,而讳言功夫,以为识得本体便是功夫。某谓本体本无可说,凡可说者皆工夫也。识得本体,方可用工夫。明道言“识得本体,以诚敬存之”是也。(《寄罗近溪》)
仁之为物,未易名状,故孔门罕言仁,凡所言者,皆求仁之功而已。其曰“仁者,人也。仁人,心也”。此则直指仁体矣。生生不已者,天地之心也。人之生,以天地之心为心,虚而灵,寂而照,常应而常静,谓其有物也,而一物不容,谓其无物也,而万物皆备。无物,无我,无古今,无内外,无始终,谓之无生而实生,谓之有生而实未尝生,浑然廓然,凝然然,仁之体倘若是乎!(《寄查毅斋》)
近世谈学者,但知良知本来具足,本来圆通,窥见影响,便以为把柄在手,而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机,以情识为智慧,自以为寂然不动,而妄动愈多,自以为廓然无我,而有我愈固,名检荡然,阳明之良知,果若是乎?一念之动,其正与否,人不及知而己独知之,即此是独,即此是良知,於此格之,即是慎独,即是致良知。物与知无二体,格与致无二功也。但於意念之间,时时省克,自然欲净理还。来教以则训格,谓物物皆有定则,一循其则而不违,是为格物也。知体无穷,物则有定,若然,是将以知不足恃,而取则於物矣;是将舍吾心之天则,又索之於外矣;是将歧知与物而二之矣。请就兄之言而反覆之,知体无穷,物之体亦无穷,何也?凡物之理,千变万化,不可为典要,若云有定,不为子莫之执中乎?物则有定,知之则亦有定,何也?帝降之衷,天然自有,不爽毫发,若曰无穷,则将舍规而为圆,舍矩而为方乎?(《与许敬菴》)兄尝问:“相天下当用何术?”对曰:“无私。”兄曰:“无私不足以尽相之道,必加意於知人。知人有法,必令人举一人,严连坐之法,而后举必得人,人无遗举,天下可理矣。”弟曰:“固也。独不曰取人以身乎?自古才相、智相,代不乏人,往往徇私而败,故无私而后能知人。辟之鑑常空,衡常平,妍媸轻重,自不患其或爽。且人举一人之法,自昔亦常行之,而卒不能得人,何也?其人君子也,则所举必多君子,虽举百十人,亦何不可!其人小人也,则所举必多小人,虽举一人,亦安可听耶?”兄又尝问“圣学之要”。对曰:“在心。”兄曰:“心不足以尽天下之理,必存心以察天下之理,而后可以入圣。”弟曰:“万物皆备於我,非心外有理也。孔、孟之学,但曰正心,曰存心,心正则理无不正,心存则理无不存,千古圣贤何曾於心外加得一毫。(《答吕心吾》)
立人达人,毕竟是仁发用处。仁自有体,就如喜怒哀乐是心之发用处,心自有体也。《答孟我疆》。
近时之弊,徒言良知而不言致,徒言悟而不言修。仆独持议,不但曰良知,而必曰致良知;不但曰理以顿悟,而必曰事以渐修,盖谓救时之意。(《答周海门》)
心外无道,言心而曰易偏、易恣者,即非心也。道外无心,言道而不本於心者,即非道也。夫惟析心与道而为二,是故舍我喜怒哀乐本然之情性,而求之於难穷之物理,舍我事亲敬长本然之知能,而索之於无常之事变,考之愈勤,讲之愈彻,而以之应感、酬酢,漠然愈不相关,此则学术之过也。(《与毛文学》)
秋游记
窃疑世儒口口说悟,乃其作用处,殊是未悟者。悟与修分两途,终未能解。龙溪曰:“狂者志大而行不掩,乃是直心而动,无所掩饰,无所窝藏,时时有过可改,此是入圣真路头。世人总说修持,终有掩饰窝藏意思在,此去圣学路径,何啻千里?”定宇曰:“所贵乎不掩藏者,为其觉而能改也,非谓其冥然不顾,而执之以为是也。”
予谓定宇曰:“昨所言天地都不做,得无骇人之听耶?”定宇笑曰:“毕竟天地也多动了一下。”予曰:“子真出世之学,非予所及也。然尝谓此体真无而实有,天不得不生,地不得不成,譬如木之有根,而发为枝叶花实,自不容已。天地亦何心哉?佛氏以大地山河为幻妄,此自迷者言之耳。苟自悟者观之,一切幻相皆是真如,而况於天地乎?”定宇曰:“学在识真,不假断妄,子言得之矣。”
志学录
当思父母生我之始,光光净净,只有此性命,一切身外物,真如水上沤。奈何抛我之本来,而汲汲营营於身外暂生暂灭之浮沤乎!
吾邑萧静菴曰:“目力有余,则当读《六经》,以窥圣贤之心事;足力有余,则当纵游五嶽,以观天地之形骸。若夫莳一花卉,畜一奇玩,虽力有余,弗为也。”有壁立万仞之节概,乃可以语光风霁月之襟怀。
善树木者芟其枝叶,则其本盛矣。善为学者敛其英华,则其神凝矣。
眼前一草一木,皆欣欣向荣,一禽一鸟,皆嘤嘤自得,满腔子是恻隐之心。
以祸福得丧付之天,以赞毁予夺付之人,以修身立德责之己,岂不至易至简乎!
颜子当仰钻瞻忽时,只是於本体上想像追寻,终不可得。后来得夫子之教,却於博文约礼用工夫。工夫既到,而后本体卓尔,如有可见,始悟向者想像追寻之为非也。
日之长短有时矣,然意有所营,若促之而短;事无所系,若引之而长,心之无时如此。身之所处有方矣,然神之所主,忽而九天,忽而万里,心之无方如此。
教谕胡今山先生瀚
胡瀚字川甫,号今山,余姚人。支湖铎从子也。自幼承家学,动必以礼。年十八,从阳明先生游,论及致良知之学,反覆终日,则跃然起曰:“先生之教,劈破愚蒙矣。”阳明授以《传习录》、《博约说》,日归而思之,盖有省。支湖召而语之曰:“孺子知学乎?学在心,心以不欺为主。”瀚唯唯。於是日从事於求心,悟“心无内外,无动静,无寂感,皆心也,即性也。其有内外动静,寂感之不一也,皆心之不存焉故也”。作《心箴图》以自课。就质於阳明,阳明面进之。先生益自信,危言笃行,绳简甚密。阳明殁,诸弟子纷纷互讲良知之学,其最盛者山阴王汝中、泰州王汝止、安福刘君亮、永丰聂文蔚,四家各有疏说,駸駸立为门户,於是海内议者群起。先生曰:“先师标致良知三字,於支离汨没之后,指点圣真,真所谓滴骨血也。吾党慧者论证悟,深者研归寂,达者乐高旷,精者穷主宰流行,俱得其说之一偏。且夫主宰既流行之主宰,流行即主宰之流行,君亮之分别太支。汝中无善无恶之悟,心若无善,知安得良?故言无善不如至善。《天泉证道》其说不无附会,汝止以自然为宗,季明德又矫之以龙惕。龙惕所以为自然也,龙惕而不恰於自然,则为拘束;自然而不本於龙惕,则为放旷。良知本无寂感,即感即寂,即寂即感,不可分别。文蔚曰:‘良知本寂,感於物而后有知,必自其寂者求之,使寂而常定,则感无不通。’似又偏向无处立脚矣。宋儒学尚分别,故勤註疏;明儒学尚浑成,故立宗旨。然明儒厌训诂支离,而必标宗旨以为的,其弊不减於训诂。道也者,天下之公道,学也者,天下之公学也,何必列标宗旨哉?”先生之学,则以求心为宗,所註《心箴图》,列而为五:曰心图,指本体也;曰存,曰死,曰出入,曰放心。各有箴,而功以存心为主。晚年造诣益深,每提本朝儒者曰:“文清之行,粹然师表,求其卓然之见,一贯之唯︰似隔曾、颜一级。文成明睿,学几上达,若夫动不踰矩,循循善诱,犹非孔氏之家法。白沙煞有曾点之趣,而行径稍涉於孤高。敬斋慎密,似有子夏规模,而道业未臻於光大。孟子愿学孔子,而於颜、闵犹曰‘姑舍\’,吾於四先生亦云。”以恩贡,就华亭训导,陞崇明教谕。归家三十年,筑室今山。着有《今山集》一百卷。
