《明儒学案》卷三十六泰州学案五

《明儒学案》卷三十六泰州学案五

尚宝周海门先生汝登

周汝登字继元,别号海门,嵊县人。万历丁丑进士。授南京工部主事。历兵吏二部郎官,至南京尚宝司卿。先生有从兄周梦秀,闻道於龙溪,先生因之,遂知向学。已见近溪,七日无所启请,偶问“如何是择善固执”?近溪曰:“择了这善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生,先生览一二页,欲有所言,近溪止之,令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像,节日必祭,事之终身。南都讲会,先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言“无善无恶不可为宗”,作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说,以为“善且无,恶更从何容?无病不须疑病。恶既无,善不必再立,头上难以安头。本体着不得纤毫,有着便凝滞而不化”。大旨如是。

阳明言“无善无恶心之体”,原与性无善无不善之意不同。性以理言,理无不善,安得云无善?心以气言,气之动有善有不善,而当其藏体於寂之时,独知湛然而已,亦安得谓之有善有恶乎?且阳明之必为是言者,因后世格物穷理之学,有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨,竟以性为无善无恶,失却阳明之意。而曰“无善无恶,斯为至善”,多费分疏,增此转辙。善一也,有有善之善,有无善之善,求直截而反支离矣。先生《九解》,只解得人为一边。善源於性,是有根者也,故虽戕贼之久,而忽然发露。恶生於染,是无根者也,故虽动胜之时,而忽然销陨。若果无善,是尧不必存,桀亦可亡矣。儒释之判,端在於此。

先生之无善无恶,即释氏之所谓空也。后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言,排摘阳明,岂知与阳明绝无干与!故学阳明者,与议阳明者,均失阳明立言之旨,可谓之茧丝牛毛乎!先生教人贵於直下承当,尝忽然谓门人刘塙曰:“信得当下否?”塙曰:“信得。”先生曰:“然则汝是圣人否?”塙曰:“也是圣人。”先生喝之曰:“圣人便是圣人,又多一也字!”其指点如此甚多,皆宗门作略也。

证学录

王调元述泰州唐先生主会,每言“学问只在求个下落”,如何是下落去处?曰:“当下自身受用得着,便是有下落,若止悬空说去,便是无下落。”

人到诸事沉溺时,能回光一照,此一照,是起死回生之灵丹,千生万劫不致堕落者,全靠此。

问:“无善无恶,则为人臣子,何所持循?”曰:“为人臣者,只求免於不忠,为人子者,只求免於不孝,如有持循,工夫尽有可做。”曰:“圣人,忠孝之极也,然则希圣非欤?”曰:“止敬曰文,大孝曰舜,此自人称之耳。若文王曰‘臣罪当诛\’,何尝有忠?虞舜曰‘不可为子\’,何尝有孝?今人只要立忠立孝,便是私心。圣人之心如此,吾亦如此,谓之希圣。不得其心而徒慕其名,去圣远矣。”

今人乍见孺子入井,必然惊呼一声,足便疾行,行到必然挽住,此岂待为乎?此岂知有善而行之者乎?故有目击时事,危论昌言者,就是只一呼;拯民之溺,八年於外者,就是只疾行;哀此茕独者,就是只一挽。此非不足,彼非有余,此不安排,彼不意必,一而已矣。今人看得目前小事业大,忽却目前,着意去做事业,做得成时,亦只是霸功小道。

此心一刻自得,便是一刻圣贤;一日自得,便是一日圣贤;常常如是,便是终身圣贤。

洪舒民问:“认得心时,圣贤与我一般,但今人终身讲学,到底只做得乡人,何也?”曰:“只是信不及耳。汝且道今日满堂问答咏歌,一种平心实意,与杏坛时有二乎?”曰:“无有二也。”曰:“如此则何有乡人之疑?”曰:“只为他时便不能如是。”曰:“违则便觉,依旧不违。”曰:“常常提起方可。”曰:“违则提起,不违,提个甚么!”

曰:“天下人缘何付与有厚薄贫富不同?”曰:“且道汝自身上,只今一问一答,有甚贫薄来?”曰:“多不中节。”曰:“只今问答,未见有不中节处,汝莫自转自疑。”问“天根月窟。”曰:“汝身浑是太极,念头初萌,纔发此问,便是月窟。问处寂然,念虑俱忘,便是天根。寂而萌,萌而寂,便是天根月窟之往来。万事万化,皆不外此。处处皆真,头头是道,这便是三十六宫都是春。”

熊念塘言:“世界缺陷,吾人当随分自足,心方宽泰。”曰:“自心缺陷,世界缺陷;自心满足,世界满足,不干世界事。”问:“现在此心便是,白沙又要静中养出端倪,何也?”曰:“现在此心说不是,固非别有,说是,则又全非。白沙之言,善用之,亦自得力;不善用之,养出二字,反成大病。不可徒泥成言,须自体认。”

问:“手持足行是道,不持行时如何?”曰:“无有二也。”曰:“持行不持行,分明不同,何以不二?”曰:“子当手持足行时,持行焉而已,不知持不知行也。当不持行时,不持行焉而已,不知不持不知不行也。如此则同於不知,岂有二耶?”曰:“既不知,则何以谓了了常知耶?”曰:“当持行时便知持行,当不持行时便知不持行,岂非了了常知耶?知而不知,不知而知,总无有二。悟至此,则道亦强名。”

一物各具一太极者,非分而与之之谓。如一室千灯,一灯自有一灯之光,彼此不相假借,是为各具万物。统体一太极者,非还而合之之谓。如千灯虽异,共此一灯之光,彼此毫无间异,是为统体。

问:“理气如何分别?”曰:“理气虽有二名,总之一心。心不识不知处,便是理;纔动念虑起知识,便是气。虽至塞乎天地之间,皆不越一念。”曰:“心何便是理?如视是心,而视所当视,有视之理当循;听是心,而听所当听,有听之理当循,心岂便是理乎?”曰:“此正学问窾要,不可不明。信如所言,则是心外有理,理外有心矣。凡人视所不当视,听所不当听,声色牵引得去,皆知识累之也。知识忘而视听聪明,即心即理,岂更有理为心所循耶?”曰:“理必有气,心之知识可无耶?”曰:“即理即气,所谓浩然之气是也;不识知之识知,所谓赤子之心是也,非槁木死灰之谓。”曰:“动处是气,静处是理否?”曰:“静与动对,静亦是气。”曰:“人睡时有何知识?”曰:“无知识何能做梦?”曰:“不做梦时如何?”曰:“昏沉即是知识。”

本末之妙最不易言,人於草木,以根为本,以杪为末者非也。生意其本,根与杪皆末也。生意寄於根,而根不足以尽生意,犹人心寄於方寸,而方寸不足以尽心也。故凡目可见、耳可闻、口可言、心可思者,皆末也。不离见闻言思,而不可见、不可闻、不可言、不可思者,本也。洒扫应对进退末也,精义入神亦末也,能知洒扫应对进退,精义入神者,本也。嗟乎!难言矣。

晦翁言“手持足行未是道,手容恭,足容重,乃是道也。”先生曰:“视听行持,本来是道,所以非者,只因些私心。心苟不着,浑如赤子,则时徐行而徐行,时趋进而趋进,视即为明,听即为聪,率其视听行持之常,何所不是而复求加?故学者但防其非而已,无别有是也。若心已无非,更求一般道理,并疑见在之视听行持,皆以为未是,则头上安头,为道远人,性学之所以不明也。”

无着便是理。

余尝问一友人云:“子服尧之服三句如何解?”友答:“此亦不在上来,只服无不衷,言无妄言,行无妄动,便是矣。”余谓:“汝今服无异,服尧服矣;相对论证,尧言矣;起坐如礼,尧行矣,即今是尧,毫无疑否?”友拟议。余喝之曰:“即而已矣,更拟议个甚么!孟子岂哄汝耶?”

仁义礼知乐是名,事亲从兄是实,就事亲从兄加个仁义礼智乐之名耳,岂另有所谓仁义礼知乐乎?孝弟亦是名,故只言事亲从兄,而孝弟之名亦不立。一切俱扫,皮脱落,惟有真实。

问“气质之性”。曰:“孔子只曰‘习相远也\’,孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也\’。言习,言陷溺,分明由我;言气质之性,则诿之於天矣。”曰:“气质之性亦只要变化。”曰:“言习在我,则可变化;言气质之性天赋,则不可变化。在我,如气受染,我自染之,如衣受薰,我自薰之,故可变化。天赋,则如红花,必不可为绿花,莸必不可为薰,变化亦虚语矣。”曰:“然则气质无耶?”曰:“气质亦即是习,自气自生,自质自成,无有赋之者。夫性一而已矣,始终唯我,故谓之一。若谓禀来由天,而变化由我,则成两截。孟子曰:‘非天之降才尔殊也。\’。言有气质之性则殊矣”曰:“昏明清浊之不同,何耶?”曰:“个个明,个个清,无有不同。”曰:“人固有生而恶者矣;有教之而不改者矣;亦有虽不为恶,谕之理义,示之经书,一字不能通晓者矣,岂非昏浊?”曰:“生而恶者,岂不知是非?即穿窬亦知不可为穿窬,见忠孝未尝不知称叹也,何尝不明,何尝不清?教之于改者,心亦难昧,刑威亦知惧也,知惧则何尝不明不清乎?经书义理,或不长通晓。不知饮食乎?不知父母兄弟之为亲乎?知此,则何尝不明不清乎?故曰无气质之性。”

问:“先生近功可不必照管否?”曰:“简点其何敢忘。”曰:“他人亦有知简点者,工夫相同否?”曰:““予只简点便休,他人还道别有,或此差胜耳。”

问:“道理只是寻常,不得作奇特想,然只说寻常,恐人冒认。如贪富贵,厌贫贱,皆以为常情,如此便承当过了。”曰:“寻常者,随缘尽分,心无异想。有贪有厌,则其畔援特甚。此是卑陋耳,与寻常不同,冒认不过。”

问:“此事究竟如何?”曰:“心安稳处是究竟。”

问:“学力只是起倒奈何?”曰:“但恐全不相干,无有起倒可言。今说有个起,便自保任;有个倒,便好扶植,莫自诿自轻。”

问:“心无所,但觉昏昏黑黑地。”曰:“汝声色货利当前时,亦昏黑得去否?”曰:“此际又觉昏黑不去。”曰“如此还欠昏黑。”问:“亦偶有所见,而终不能放下者何?”曰:“汝所见者是知识,不是真体。”曰:“只此坐饮时,如何是知识?如何是真体?”曰:“汝且坐饮,切莫较量,一起较量,便落知识。但忘知识,莫问真体。”

问:“犬牛之性,不与人同,是性有偏全否?”曰:“若偏全,则太极图上,当有全圈,有半圈矣。”曰:“然则人兽奚分?”曰:“孟子言夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。一念梏亡,便是禽兽,不远者,无一线之隔也。且就自心上看,取人兽之关,莫徒向犬马身上作解。”问:“为善去恶,似与无善无恶迥别。果必随因,若为善去恶为因,安得证无善无恶之果?且既无善无恶,又何用为善去恶?”曰:“为善去恶如行路,辟如人在世间,与足动步,必路中行,不问何人,皆□不得。只是中间,主意不同:一等行路,亡身济世,不计程途,步步行去,不踏寸土,故即行即辨,何果何因?一等行路,逐利干名,随处希冀较量,足下拟议前程,求有求得,则有果有因。不同者惟此而已。若谓更有别路可去,或行路不同,皆非也。且谓无善无恶,而遂不必为善去恶,如孔子行无辙,而周流四方,岂遂己乎?惟周流四方,而后有行无辙之称;惟为善去恶,而后有无善无恶之指。不然,则四个字亦无可名也。合无善之体,便是去恶,何迥别之有?”曰:“合无善之体,无心为善也。既可无心为善,独不可无心为恶乎:”曰:“善可无心,恶必有心。有无心之善,决无有无心之恶,体认当自知之。”

昔遇宗门之友,以微言相挑,以峻语相逼,一日问予:“如何是心?”予以训语相答。喝之曰:“奴才话。”数日又问,予不敢答,止曰:“尚未明白。”又喝之曰:“为人不识自心,狗亦不直。”时大众中,面为发赤,而心实清凉,无可奈何,而意实欢善。归来中夜不寐,参求不得,心苦徬徨,而次日下 ,又惟恐其会之不早,集语之不加励也。

必有事之旨,一种以参玄究妙为事,一种以绝诱制非为事,然而玄与妙不可虚悬也,诱与非不可预拟也。吾所谓必有事者,士有士之事,农有农之事,工商有工商之事,入有孝之事,出有弟之事,飢有喫饭之事,寒有衣之事,如是而已矣。能安于是者,无弗玄,无弗妙也;不能安于是者,即为诱,即为非也。怠忽之为忘,勿忘,勿忘此也;奇特之为助,勿助,勿助此也。

个事从人妄度量,那知家计本寻常。祇将渴饮飢餐事,说向君前笑一场。(《寄邹南》)论心半月剡江头,归去翱翔兴未休。来往只应明月伴,孤悬千古不曾收。(《送淳之》)梧桐叶叶动高风,一放豪吟寥廓中。万叠云山森满目,凭谁道取是秋空。(《秋空》)

水边林畔老幽栖,衣补遮寒饭疗飢。一种分明眼前事,劳他古圣重提撕。(《老吟》)

良宵樽酒故人同,小艇沿回岛屿空。看月不劳重指示,浑身都在月明中。(《泛舟石潭》)

九解南都旧有讲学之会,万历二十年前后,名公毕集,会讲尤盛。一日拈《天泉证道》一篇,相与阐发,而座上许敬菴公未之深肯。明日,公出九条目,命曰《九谛》以示会中,先生为《九解》复之。天泉宗旨益明,具述於左云。

《谛》一云:《易》言元者,善之长也。又言继之者善,成之者性。《书》言德无常师,主善为师。《大学》首提三纲,而归於止至善。夫子告哀公以不明乎善,不诚乎身。颜子得一善,则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇,大旨道性善而已。性无善无不善,则告子之说,孟子深闢之。圣学源流,历历可考而知也。今皆舍置不论,而一以无善无恶为宗,则经传皆非。

维世范俗,以为善去恶为隄防,而尽性知天,必无善无恶为究竟。无善无恶,即为善去恶而无迹,而为善去恶,悟无善无恶而始真。教本相通不相悖,语可相济难相非,此天泉证道之大较也。今必以无善无恶为非然者,见为无善,岂虑入于恶乎。不知善且无,而恶更从何容?无病不须疑病。见为无恶,岂疑少却善乎?不知恶既无,而善不必再立。头上难以安头,故一物难加者,本来之体,而两头不立者,妙密之言。是为厥中,是为一贯,是为至诚,是为至善,圣学如是而已。经传中言善字,固多善恶对待之,善至于发明心性处,善率不与恶对,如中心安仁之仁,不与忍对,主静立极之静,不与动对。《大学》善上加一至字,尤自可见。荡荡难名为至治,无得而称为至德,他若至仁至礼等,皆因不可名言拟议,而以至名之。至善之善,亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议,未易识认,故必明善乃可诚身,若使对待之善,有何难辨,而必先明乃诚耶?明道曰:“人生而静以上不容说,纔说性时便已不是性也。”凡人说性,只是说“继之者善”也,孟子言“人性善”是也。悟此,益可通於经传之旨矣。《解》一。《谛》二云:宇宙之内,中正者为善,偏颇者为恶,如冰炭黑白,非可私意增损其间。故天地有贞观,日月有贞明,星辰有常度,嶽峙川流有常体,人有真心,物有正理,家有孝子,国有忠臣。反是者,为悖逆,为妖怪,为不祥。故圣人教人以为善而去恶,其治天下也,必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫,积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃,自古及今,未有能违者也。而今曰无善无恶,则人安所趋舍者欤?

曰中正,曰偏颇,皆自我立名,自我立见,不干宇宙事。以中正与偏颇对,是两头语,是增损法,不可增损者,绝名言无对待者也。天地贞观,不可以贞观为天地之善,日月贞明,不可以贞明为日月之善,星辰有常度,不可以常度为星辰之善,嶽不可以峙为善,川不可以流为善,人有真心,而莫不饮食者此心,饮食,岂以为善乎?物有正理,而鸢飞鱼跃者此理,飞跃岂以为善乎?有不孝而后有孝子之名,孝子无孝;有不忠而后有忠臣之名,忠臣无忠。若有忠有孝,便非忠非孝矣。赏善罚恶,皆是“可使由之”边事,庆殃之说,犹禅家谈宗旨,而因果之说,实不相碍。然以此论性宗,则粗悟性宗,则趋舍二字,是学问大病,不可有也。《解》二。

《谛》三云:人心如太虚,元无一物可,而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中,曰极,曰善,曰诚,以至曰仁,曰义,曰礼,日智,曰信,皆此物也。善也者,中正纯粹而无疵之名,不杂气质,不落知见,所谓人心之同然者也,故圣贤欲其止之。而今曰无善,则将以何者为天下之大本?其为物不贰,则其生物不测,天地且不能无主,而况于人乎?说心如太虚,说无一物可,说不杂气质,不落知见,已是斯旨矣,而卒不放舍一善字,则又不虚矣,又一物矣,又杂气质,又落知见矣,岂不悖乎?太虚之心,无一物可者,正是天下之大本,而更曰实有所以为天下之大本者在,而命之曰中,则是中与太虚之心二也。太虚之心,与未发之中,果可二乎?如此言中,则曰极,曰善,曰诚,以至曰仁,曰义,曰礼,曰智,曰信等,皆以为更有一物,而不与太虚同体,无惑乎?无善无恶之旨不相入,以此言天地,是为物有二,失其指矣。《解》三。

《谛》四云:人性本善,自蔽于气质,陷于物欲,而后有不善。然而本善者,原未尝泯灭,故圣人多方诲迪,使反其性之初而已。祛蔽为明,归根为止,心无邪为正,意无伪为诚,知不迷为致,物不障为格,此彻上彻下之语,何明白简易。而今曰心是无善无恶之心,意是无善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物,则格知诚正工夫,俱无可下手处矣。岂《大学》之教,专为中人以下者设,而近世学者,皆上智之资,不学而能者欤?

人性本善者,至善也,不明至善,便成蔽陷。反其性之初者,不失赤子之心耳。赤子之心无恶,岂更有善耶?可无疑乎大人矣。心意之物,只是一个,分别言之者,方便语耳。下手工夫,只是明善,明则诚,而格致诚正之功更无法。上中根人,皆如是学,舍是而言正诚格致,头脑一差,则正亦是邪,诚亦是伪,致亦是迷,格亦是障。非明之明,其蔽难开,非止之止,其根难拔,岂《大学》之所以教乎?《解》四。

《谛》五云:古之圣贤,秉持世教,提撕人心,全靠这些子秉彝之良在。故曰:“民之所好好之,民之所恶恶之。”“斯民也,三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良,不可残灭,故虽昏愚而可喻,虽强暴而可驯,移风易俗,反薄还淳,其橾柄端在于此。奈何以为无善无恶,举所谓秉彝者而抹杀之?是说倡和流传,恐有病于世道非细。

无作好无作恶之心,是秉彝之良,是直道而行。着善着恶,便作好作恶,非直矣。喻昏愚,驯强暴,移风易俗,须以善养人。以善养人者,无善之善也。有其善者,以善服人,喻之驯之必不从,如昏愚强暴何!如风俗何!至所谓世道计,则请更详论之。盖凡世上学问不力之人,病在有恶而闭藏,学问有力之人,患在有善而执着。闭恶者,教之为善去恶,使有所持循,以免於过。惟彼着善之人,皆世所谓贤人君子者,不知本自无善,妄作善见,舍彼取此,拈一放一,谓诚意而意实不能诚,谓正心而心实不能正。

象山先生云:“恶能害心,善亦能害心。”以其害心者而事心,则亦何由诚?何由正也?夫害於其心,则必及于政与事矣,故用之成治,效止驩虞,而以之拨乱,害有不可言者。后世若党锢之祸,虽善人不免自激其波,而新法之行,即君子亦难尽辞其责,其究至于祸国家,殃生民,而有不可胜痛者,岂是少却善哉?范滂之语其子曰:“我欲教汝为恶,则恶不可为,教汝为善,则我未尝为恶。”盖至於临刑追考,觉无下落,而天下方且耻不与党,效尤未休,真学问不明,认善字之不彻,其弊乃一至此。故程子曰:“东汉尚名节,有虽杀身不悔者,只为不知道。”嗟乎!使诸人而知道,则其所造就,所康济,当更何如?而秉世教者,可徒任其所见而不唤醒之,将如斯世斯民何哉?是以文成于此,指出无善无恶之体,使之去缚解粘,归根识止,不以善为善,而以无善为善,不以去恶为究竟,而以无恶证本来,夫然后可言诚正实功,而收治平至效。盖以成就君子,使尽为、夔、稷、契之佐,转移世道,使得跻黄、虞、三代之隆,上有不动声色之政,而下有何有帝力之风者,舍兹道其无由也。孔子曰:“听讼吾犹人也,必也使无讼乎?”无讼者,无善无恶之效也。嗟乎!文成兹旨,岂特不为世道之病而已乎?《解》五。

《谛》六云:登高者不辞步履之难,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修为之力。以孔子之圣,自谓下学而上达,好古敏求,忘食忘寝,有终其身而不能已者焉。其所谓克己复礼,闭邪存诚,洗心藏密,以至於惩忿窒欲,改过迁善之训,昭昭洋洋,不一而足也。而今皆以为未足取法,直欲顿悟无善之宗,立跻神圣之地,岂退之所谓务胜於孔子者邪?在高明醇谨之士,着此一见,犹恐其涉於疏略而不情,而况天资鲁钝,根器浅薄者,随声附和,则吾不知其可也。

文成何尝不教人修为?即无恶二字,亦足竭力一生,可嫌少乎?既无恶,而又无善,修为无,斯真修为也。夫以子文之忠,文子之清,以至原宪克伐怨欲之不行,岂非所谓竭力修为者?而孔子皆不与其仁,则其所以敏求忘食,与夫复礼而存诚,洗心而藏密者,亦可自思,故知修为自有真也。阳明使人学孔子之真学,疏略不情之疑,过矣。《解》六。

《谛》七云:《书》曰:“有其善,丧厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰:“有意为善,虽善亦粗。”言善不可有意而为也。以善自足则不弘,而天下之善,种种固在。有意为善则不纯,而吉人为善,常惟日不足。古人立言,各有攸当,岂得以此病彼,而概目之曰无善?然则善果无可为,为善亦可已乎?贤者之疑过矣。

有善丧善,与有意为善,虽善亦私之言,正可证无善之旨。尧、舜事业,一点浮云过太虚,谓实有种种善在天下,不可也。吉人为善,为此不有之善,无意之善而已矣。《解》七。

《谛》八云:王文成先生致良知宗旨,元与圣门不异。其《集》中有“性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,但不能不昏蔽於物欲,故须学以去其昏蔽。”又曰:“圣人之所以为圣人者,以其心之纯乎天理,而无人欲之私也。学圣人者,期此心之纯乎天理,而无人欲,则必去人欲而存天理。”又曰:“善念存时,即是天理。立志者,常立此善念而已。”此其立论,至为明析。“无善无恶心之体”一语,盖指其未发廓然寂然者而言之,而不深惟《大学》止至善之本旨,亦不觉其矛盾于平日之言。至谓“有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,则指点下手工夫,亦自平正切实。而今以心意知物,俱无善恶可言者,窃恐其非文成之正传也。

致良知之旨,与圣门不异,则无善恶之旨,岂与致良知异耶?不虑者为良,有善则虑而不良矣。“无善无恶心之体”一语,既指未发廓然寂然处言之,已发后岂有二耶?未发而廓然寂然,已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二,则知心意知物难以分析,而四无之说,一一皆文成之秘密。非文成之秘密,吾之秘密也,何疑之有?於此不疑,方能会通其立论宗旨,而工夫不谬。不然以人作天,认欲为理,背文成之旨良多矣。夫自生矛盾,以病文成之矛盾,不可也。《解》八。

《谛》九云:龙溪王子所着《天泉桥会语》,以四无四有之说,判为两种法门,当时绪山钱子已自不服。《易》不云乎,“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”神明默成,盖不在言语授受之际而已。颜子之终日如愚,曾子之真积力久,此其气象可以想见,而奈何以玄言妙语,便谓可接上根之人?其中根以下之人,又别有一等说话,故使之扞格而不通也。且云:“汝中所见是传心秘藏,颜子、明道所不敢言,今已说破,亦是天机该发,世时岂容复秘?嗟乎!信斯言也,文成发孔子之所未发,而龙溪子在颜子、明道之上矣。其后四无之说,龙溪子谈不离口,而聪明之士,亦人人能言之。然而闻道者,竟不知为谁氏!窃恐《天泉会语》画蛇添足,非以尊文成,反以病文成。吾侪未可以是为极则也。

人有中人以上,中人以下二等,所以语之亦殊。此两种法门,发自孔子,非判自王子也。均一言语,而信则相接,疑则扞格,自信自疑,非有能使之者。盖授受不在言语,亦不离言语,神明默成,正存乎其人,知所谓神而明,默而成,则知颜子之如愚,曾子之真积,自有入微之处。而云想见气象,抑又远矣。闻道与否,各宜责归自己,未可疑人,兼以之疑教。至谓颜子、明道不敢言等语,自觉过高,然要之论学话头,未足深怪。孟子未必过於颜、闵,而公孙丑问其所安,绝无逊让,直曰:“姑舍是而学孔子。”曹交未足比于万章辈,而孟子教以尧、舜,不言等待,而直言诵言行行是尧而已。然则有志此事,一时自信得及,诚不妨立论之高,承当之大也。若夫四无之说,岂是凿空自创?究其渊源,实千圣所相传者。太上之无怀,《易》之何思何虑,舜之无为,禹之无事,文王之不识不知,孔子之无意无我,无可无不可,子思之不见不动,无声无臭,孟子之不学不虑,周子之无静无动,程子之无情无心,尽皆此旨,无有二义。天泉所证,虽阳明氏且为祖述,而况可以龙溪氏当之也耶?虽然圣人立教,俱是应病设方,病尽方消,初无实法,言有非真,言无亦不得已。若惟言是泥,则何言非碍?而不肖又重以言,或者更增蛇足之疑,则不肖之罪也夫!《解》九。

文简陶石篑先生望龄

陶望龄字周望,号石篑,会稽人也。万历己丑进士第三人。授翰林编修,转太子中允右谕德,兼侍讲。妖书之役,四明欲以之陷归德、江夏,先生自南中主试至境,造四明之第,责以大义,声色俱厉。又谓朱山阴曰:“鱼肉正人,负万世恶名,我宁、绍将不得比于人数矣。苟委之不救,陶生愿弃手板拜疏,与之同死。”皆俛首无以应。故沈、郭之得免,巽语者李九我、唐抑所,法语者则先生也。已告归。踰年,起国子祭酒。以母病不出。未几卒。谥文简。

先生之学,多得之海门,而泛滥於方外。以为明道、阳明之於佛氏,阳抑而阴扶,盖得其弥近理者,而不究夫毫釐之辨也。其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之,张皇其教,遂使宗风盛於东浙。其流之弊,则重富贵而轻名节,未必非先生之过也。然先生於妖书之事,犯手持正,全不似佛氏举动,可见禅学亦是清谈,无关邪正。固视其为学始基,原从儒术,后来虽谈玄说妙,及至行事,仍旧用着本等心思。如苏子瞻、张无垢皆然,其於禅学,皆浅也。若是张天觉纯以机锋运用,便无所不至矣。

论学语

道人有道人之迁改,俗学有俗学之迁改。凡夫于心外见法,种种善恶,执为实有,迁改虽严,终成压服。学道人,善是己善,过是己过,迁是己迁,改是己改。以无善为善,故见过愈微;以罪性本空,故改图愈速。大慧言:“学道人,须要熟处生,生处熟。”如何生处无分别处是,如何熟处分别处是,到此,过是过,善亦是过,分别无分别,总是习气。直到念念知非,时时改过,始有相应分。(《与周海门》)向在京师,时苦诸色工夫间断难守。忽一日,觉得此心生生不息之机,至无而有,至变而一,自幸以为从此后或易为力矣。中亦屡觉知寂知,知古人所诃即此意,纯熟亦落是中。曾以问蔡槐庭,渠云:“以楔出楔做工夫,人少不得如此。”

阳明先生云:“学者能时时当下,即是善学。”做此工夫,觉得直下便是无。从前等待之病,但虚怀不作,意即工夫,炽然念虑萌动,乃觉间断。此妄谓“生盲人,拄杖一时难放。”此意少便,(即前生生之机。)明知故犯,权以为拄杖耳。

妄意以随顺真心,任诸缘之并作为行持,观万法之自无为解脱,自觉颇为省便。知事理不二,即易;欲到背尘合觉,常光现前,不为心意识所使,即不易。伊川、康节临命俱得力,若以见解论,恐当代诸公尽有高过者,而日逐贪嗔,已不免纵任,求生死得力,不亦难乎?古人见性空以修道,今人见性空以长欲,可叹也。(《与焦弱侯》)

承喻“得个入处,山河大地悉尔销陨,而习气未忘。”某所未喻也。如何是习气?山河大地是。如何是山河大地?习气是。山河大地既然销陨,习气何地脚?兄於炽然中销之使无,於空虚中忧其为有,即此恶见於山河上突起山河,於大地上重安大地,是自谤也。(《与谢开美》)

学求自知而已。儒皆津筏边事,到则舍矣。不孝虽愚昧,然灼知伦物即性道,不敢弃离,亦不敢以此误人。愿先生勿虑也。(《与徐鲁源》)堂皇之杂遝,簿领之勤劳,时时大用显行,但少有厌心怠心。因触而动恚心,因烦而起躁心,即是习气萌生处,即是学不得力处。损之又损,觉祛除稍易时,即得力时也。(《与余舜仲》)

我朝别无一事,可与唐、宋人争衡,所可跨跱其上者,惟此种学问,出于儒绅中,为尤奇伟耳。(《与何越观》)吾辈心火熠熠,思量分别,殆无间歇。行而不及知,知而不及禁,非心体本来如是,盖缘此路行得太熟耳。今以生夺熟,以真夺妄,非有纯一不已之功,何异杯水当舆薪之火哉!然所谓工夫者,非是起心造意,力与之争,只是时时念念放下去,放不得,自然须有着到。(《与弟我明》)

百姓日用处,即圣神地位处,圣神地位处,即学者入手处。何者?无思无为,不容有二也。(《与幼美》)正、嘉以还,其贤者往往以琴张、曾之见,谈颜氏之学,而人亦窥见行之不掩,以求所谓不贰者而未尽合,于是言足以明矣而不信,信矣而不免於疑,诸君子者,宜亦有责焉。(《邓文藻序》)

道之不明於天下也,事事而道道也。事事则道妨事,道道则事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必无事,事之外必无道,不可二也。是道也,尧谓之中,孔谓之仁,至阳明先生揭之曰良知,皆心而已。中也,仁也,心之徽称乎?诏之以中而不识何谓中,诏之以仁而不识何谓仁,故先生不得已曰良知。良知者,心之图绘也,犹不识火而曰湿也,不识水而曰洷也,体用内外,理事道器,精粗微显,皆举之矣。(《勳贤祠记》)

夫自私用智,生民之通蔽也。自私者存乎形累,用智者纷乎心害,此未达于良知之妙也。混同万有,昭察天地,灵然而独运之谓知。离闻泯,超绝思虑,寂然而万应之谓良。明乎知而形累捐矣,明乎良而心害遗矣。(《阳明祠记》)

今之谈学者,多以忻厌为戒。然予以忻厌犹痛痒也,平居无疾,小小痛痒,便非调适。若麻木痿痺之人,正患不知痛痒耳,稍知,则医者庆矣。(《书扇》)

太学刘冲倩先生塙

刘塙字静主,号冲倩,会稽人。赋性任侠,慨然有四方之志,所至寻师问友,以意气相激发,人争归附之。时周海门、许敬菴、杨复所讲学于南都,先生与焉。周、杨学术同出近溪,敬菴则有异同。无善无恶之说,许作《九谛》,周作《九解》,先生合两家而刻之,以求归一。而海门契先生特甚,曰:“吾得倩而不孤矣。”受教两年,未称弟子。一日指点投机,先生曰:“尚觉少此一拜。”海门即起立曰:“足下意真,比时辈不同。”先生下拜,海门曰:“吾期足下者远,不可答拜。”及先生归,海门授以六字曰:“万金一诺珍重。”先生报以诗曰:“一笑相逢日,何言可复论。千金唯一诺,珍重自师门。”先生虽瓣香海门,而一时以理学名家者,邹南、李储山、曹真予、焦弱侯、赵侪鹤、孟连洙、丁敬与,无不参请,识解亦日进。海门主盟越中,先生助之,接引后进。学海门之学者甚众,而以入室推先生。然流俗疾之如雠,亦以信心自得,不加防检,其学有以致之也。先生由诸生入太学,七试场屋,不售而卒。叶水心曰:“使同甫晚不登进士第,则世终以为狼疾人矣。”不能不致叹于先生也。证记

与人露声色,即声色矣。声色可以化导人乎?临事动意气,即意气矣。意气可处分天下事乎?何者为害,求利是已。何者为苦?寻乐是已。何者为怨?结恩是已。释氏之火裹开莲,不过知得是火,便名为莲矣。有身在火上,而不猛力避之者乎?其不猛力避者,犹恐认火作土耳。人只向有光景处认本体,不知本体无光景也。人只向有做作处认工夫,不知工夫无做作也。

当下信得及,更有何事?圣贤说知说行,止不过知此行此,无剩技矣,只因忒庸常,忒平易,忒不,值钱,转令人信不及耳。力足举千钧之鼎矣,有物焉其小无内,而转窘于力之无可用;明足察秋毫之末矣,有物焉其大无外,而转束於明之无可入。

先儒有曰“随处体认天理”,又有曰“静中养出端倪”,又有曰,“众物之表?精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,皆非了当语。夫既已谓之天矣,而有何处所乎?既已谓之静矣,而有何端倪乎?既已谓之心矣,而有何表?精粗之物乎?

名节,吾道之藩篱,斯语大须味,舍名节,岂更有道?只名节不可耳。

世极深极险矣,我只浅易;世极奇极怪矣,我只平常;世极浓极艳矣,我只淡泊;世极崎极曲矣,我只率直。允若兹,不惟不失我,而世且无奈我何!

问:“安身立命毕竟在何处?”曰:“一眼看去,不见世间有非,自家有是,世间有得,自家有失,处安之立之而已矣。本来平易,不些子做手,方耐久。

揣事情,中毛发,而不堕机智;通人情,浃骨髓,而不落煦沫,此为何物?

圣人之於世也,宥之而已矣。君子之於俗也,耐之而已矣。

人当逆境时,如犯弱症,纔一举手,便风寒乘虚而入,保护之功,最重大,却最轻微。

言,尤之媒也。既已有言矣,自仅可寡尤,而不能无尤。无尤其默乎?行,悔之根也。既已有行矣,自仅可寡悔,而不能无悔。无悔其静乎?

说《易》诸家,旧传心别有门,但看乾动处,总只用纯坤。

乐者先天之药也,药者后天之乐也。

四大聚散,生死之小者也。一念离合,生死之大者也。忘其大而惜其小,此之谓不知生死。