前言
今日知学者,大概以高、刘二先生,并称为大儒,可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时,羲侍先师於舟中,自禾水至省下,尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》,有答韩位云:“古之有朱子,今之有忠宪先生,皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》,谓:“释典与圣人所争毫发,其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。其意似主于无,此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语,本无生死,亦是佛语。故先师救正之,曰:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生死。非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学,然不能不出入其间,所谓大醇而小疵者。若吾先师,则醇乎其醇矣。后世必有能辩之者。
戍申岁,羲与恽日初同在越半年。日初,先师高第弟子,其时为刘子《节要》,临别拜於河浒,日初执手谓羲曰:“知先师之学者,今无人矣,吾二人宗旨不可不同。但於先师言意所在,当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成,缄书寄羲,曰:“子知先师之学者,不可不序。”嗟乎!羲岂能知先师之学者?然观日初《高刘两先生正学说》云:“忠宪得之悟,其毕生黾勉,祇重修持,是以乾知统摄坤能;先师得之修,其末后归趣,亟称解悟,是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾,地质之谓坤,气不得不凝为质,质不得不散为气,两者同一物也。乾知而无坤能,则为狂慧;坤能而无乾知,则为盲修。岂有先后?彼徒见忠宪旅店之悟,以为得之悟,此是禅门路径,与圣学无当也。先师之慎独,非性体分明,慎是慎个何物?以此观之,日初亦便未知先师之学也。使其知之,则於先师言意所在,迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论,负此良友。今所录,一依原书次第,先师着述虽多,其大概具是。学者可以无未见之恨矣。
忠端刘念台先生宗周
刘讳宗周,字起东,号念台,越之山阴人。万历辛丑进士。授行人。上疏言国本,言东林多君子,不宜弹射。请告归。起礼部主事,劾奄人魏忠贤、保姆客氏,转光禄寺丞。寻陞尚宝少卿,太仆少卿,疏辞,不允。告病回籍。起右通政,又固辞。内批为矫情厌世,革职为民。崇祯己巳,起顺天府尹。上方综核名实,群臣救过不遑,先生以为此刑名之术也,不可以治天下,而以仁义之说进,上迂阔之。京师戒严,上疑廷臣谋国不忠,稍稍亲向奄人。先生谓:“今日第一宜开示诚心,为济难之本,皇上以亲内臣之心亲外臣,以重武臣之心重文臣,则太平之业,一举而定也。”当是时,小人乘时欲翻逆案,遂以失事者,牵连入之东林。先生曰:“自东林之以忠义着,是非定矣。奈何复起波澜?用贤之路,从此而穷。”解严后,上祈天永命疏:“上天重民命,则刑罚宜省,请除诏狱;上天厚民生,则赋歛宜缓,请除新饷。相臣勿兴大狱,勿赞富强,与有祈天永命之责焉。”上诘以军需所出,先生对曰:“有原设之兵,原设之饷在。”上终以为迂阔也。请告归。上复思之,因推阁员降诏,召先生入对文华殿。上问人才、粮饷、流寇三事,对曰:“天下原未尝乏才,止因皇上求治太急,进退天下士太轻,所以有人而无人之用。加派重而参罚严,吏治日壤,民生不得其所,胥化为盗贼,饷无从出矣。流寇本朝廷赤子,抚之有道,寇还为吾民也。”上又问兵事,对曰:“臣闻禦外亦以治内为本,此于羽所以格有苗也。皇上亦法尧、舜而已矣。”上顾温体仁曰:“迂哉!刘某之言也。”用为工部左侍郎。乃以近日弊政,反覆言之。谓:“皇上但下一尺之诏,痛言前日所以致贼之由,与今日不忍轻弃斯民之意,遣廷臣赉内帑,巡行郡国,为招抚使,以招其无罪而流亡者,陈师险隘,听其穷而自解归来,诛渠之外,犹可不杀一人,而毕此役也。”上见之大怒。久之而意解,谕以“大臣论事,须体国度时,不当效小臣占地步,尽咎朝廷耳。”先生复言:“皇上已具尧、舜之心,惟是人心道心,不能无倚伏之机,出於人心,而有过不及者,授之政事之地,即求治而过,不免害治者有之,惟皇上深致意焉。”三疏请告,上允之。行至德州,上疏曰:“今日之祸,己巳以来酿成之也;后日之祸,今日又酿之矣。
己巳之变,受事者为执政之异己,不难为法受恶,概寘之重典;丙子之变,受事者为执政之私人,不难上下蒙蔽,使处分之顿异。自古小人与中官气谊一类,故天下有比中官之小人,必无合於君子之小人,有用小人之君子,终无党比中官之君子。八年之间,谁秉国成?臣不能为首辅温体仁解矣。”有旨革职为民。然上终不忘先生,临朝而叹,谓:“大臣如刘某,清执敢言,廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以为天下治乱,决不能舍道而别有手援之法,一涉功利,皆为苟且。
途中上书,以明圣学。未至,陞左都御史。召对,上问:“职掌安在?”对曰:“都察院之职,在于正己以正百僚,必其存诸中者,上可以对君父,下可质天下士大夫,而后百僚则而象之。至於责成,巡方其守务也,巡方得人,则吏治清,吏治清则民生安矣。”已又戒严,先生言:“皇上以一心为天地神人之主,镇静以立本,安详以应变,此第一义也。其施行次第,旌卢象昇,戮杨嗣昌。”上曰:“责重朕心,是也。请卹追戮,何与兵机事?”召对中左门。御史杨若侨言火器,先生劾之曰:“御史之言非也,迩来边臣於安攘禦侮之策,战守屯戍之法,概置不讲,以火器为司命,不恃人而恃器,国威所以愈顿也。”上议督抚去留,先生对:“请自督师范志完始,志完身任三协,平时无备,任其出入,今又借援南下,为脱卸计,从此关门无阻,决裂至此。”上曰:“入援乃奉旨而行,何云脱卸?”先生对:“十五年来,皇上处分未当,致有今日败局,乃不追原祸始,更絃易辙,欲以一切苟且之政,牵补罅漏,非长治之道也。”上变色曰:“从前已不可追,今日事后之图安在?”先生对:“今日第一义,在皇上开诚布公,先豁疑关,公天下以为好恶,则思过半矣。”上曰:“国家败壤已极,如何整顿?”先生对:“近来持论者,但论才望,不论操守。不知天下真才望,出於天下真操守。自古未有操守不谨,而遇事敢前者;亦未有操守不谨,而军士畏威者。”上曰:“济变之日,先才而后守。”先生对:“以济变言,愈宜先守,即如范志完操守不谨,用贿补官,所以三军解体,莫肯用命。由此观之,岂不信以操守为主乎?”上始色解。先生更端曰:“皇上方下诏求言,而给事中姜埰、行人司副态开元,以言得罪,下之诏狱。皇上度量卓越,如臣某累多狂妄,幸宽斧鑕。又如词臣黄道周,亦以戆直获宥。二臣何独不蒙一体之仁乎?”上曰:“道周有学有守,岂二臣可比?”先生对曰:“二臣诚不及道周,然朝廷待言官有体,即有应得之罪,亦当敕下法司定之,遽寘诏狱,终於国体有伤。”上怒曰:“朕处一二言官,如何遂伤国体?假有贪脏坏法,欺君罔上,俱可不问乎?”先生对:“即皇上欲问贪脏坏法,欺君罔上者,亦不可不付之法司也。”上大怒曰:“如此偏党,岂堪宪职?候旨处分。”先生谢罪。文武班行各申救,遂革职归。
南渡,起原官。先生上言:“今日宗社大计,舍讨贼复,无以表陛下渡江之心。非陛下决策亲征,亦何以作天下忠臣义士之气?江左非偏安之业,请进图江北。凤阳号称中都,东扼徐、淮,北控豫州,西顾荆、襄,而南去金陆不远,亲征之师,驻跸於此,规模先立,而后可言政事。”一时乱政,先生无不危言。阁臣则劾马士英,勳臣则劾刘孔昭,四镇则劾刘泽清、高傑。先生本无意於出,谓:“中朝之党论方兴,何暇图河、洛之贼?立国之本计已疏,何以言匡扶之略?”当是时,奸人虽不利先生,然耻不能致先生,反急先生之一出。马士英言先生“负海内重名,自称草莽孤臣,不书新命,明示以不臣也。”朱统言先生“请移跸凤阳,凤阳,高墙之所,盖欲以罪宗处皇上。”四镇皆言先生“欲行定策之诛,意在废立”。
先生在丹阳僧舍,高傑、刘泽清遣刺客数辈之,先生危坐终日,无惮容,客亦心折而去。诏书敦迫再三,先生始受命。寻以阮大铖为兵部侍郎,先生曰:“大铖之进退,江左之兴衰系焉。”内批:“是否确论?”先生再疏请告,予驰驿归。先生出国门,黄童白叟聚观叹息,知南都之不能久立也。浙省降,先生恸哭曰:“此余正命之时也。”门人以文山、叠山、袁阆故事言,先生曰:“北都之变,可以死,可以无死,以身在削籍也。南都之变,主上自弃其社稷,仆在悬车,尚曰可以死,可以无死。今吾越又降,区区老臣,尚何之乎?若曰身不在位,不当与城为存亡,独不当与土为存亡乎?故相江万里所以死也。世无逃死之宰相,亦岂有逃死之御史大夫乎?君臣之义,本以情决,舍情而言义,非义也。父子之亲,固不可解于心,君臣之义,亦不可解于心。今谓可以不死而死,可以有待而死,死为近名,则随地出脱,终成一贪生畏死之徒而已矣。”绝食二十日而卒,闰六月八日,戊子也,年六十八。先生起自孤童,始从外祖章颖学,长师许敬菴,而砥砺性命之友则刘静之、丁长孺、周宁宇、魏忠节、先忠端公、高忠宪。始虽与陶石梁同讲席,为证人之会,而学不同。石梁之门人,皆学佛,后且流於因果。分会于白马山,羲尝听讲。石梁言一名臣转身为马,引其族姑证之。羲甚不然其言,退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士,四十余人,执贽先生门下。此四十余人者,皆喜闢佛,然而无有根柢,於学问之事,亦浮慕而已,反资学佛者之口实。先生有忧之,两者交讥,故传先生之学者,未易一二也。
先生之学,以慎独为宗,儒者人人言慎独,唯先生始得其真。盈天地间皆气也,其在人心,一气之流行,诚通诚复,自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名,因此而起者也。不待安排品节,自能不过其则,即中和也。此生而有之,人人如是,所以谓之性善,即不无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。
学者但证得性体分明,而以时保之,即是慎矣。慎之工夫,只在主宰上,觉有主,是曰意,离意根一步,便是妄,便非独矣。故愈收歛,是愈推致,然主宰亦非有一处停顿,即在此流行之中,故曰“逝者如斯夫!不舍昼夜”。盖离气无所为理,离心无所为性。佛者之言曰:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”,所谓毫釐之辨,竟亦安在?而徒以自私自利,不可以治天下国家,弃而君臣父子,强生分别,其不为佛者之所笑乎?先生大指如是。此指出真是南辕北辙,界限清楚,有宋以来,所未有也。识者谓五星聚奎,濂、洛、关、闽出焉;五星聚室,阳明子之说昌;五星聚张,子刘子之道通,岂非天哉!岂非天哉!语录
湛然寂静中,当见诸缘就摄,诸事就理,虽簿书鞅掌,金革倥,一齐具了,此静中真消息。若一事不理,可知一心忙乱在。用一心,错一心,理一事,坏一事,即竖得许多功能,亦是沙火不成团,如喫饭穿衣,有甚奇事?纔忙乱,已从脊梁过。学无本领,漫言主静,总无益也。知行自有次第,但知先而行即从之,无间可截,故云一。后儒喜以觉言性,谓一觉无余事,即知即行,其要归于无知。知既不立,一亦难言。噫!是率天下而禅也。
有不善未尝不知,是谓良知;知之未尝复行也,是谓致知。盈天地间皆道也,学者须自择乎中庸。事之迥不及处,即为恶事,则念之有倚着处,即为恶念。择言非择在事上,直证本心始得。《识仁》一篇,总是状仁体合下如此,当下认取活泼地,不须着纤毫气力,所谓我固有之也。然诚敬为力,乃是无着力处,盖把持之存,终属人伪,诚敬之存,乃为天理。只是存得好,便是诚敬。存,正是防检,克己是也;存,正是穷索,择善是也。若泥不须防检穷索,则诚敬之存,当在何处?未免滋高明之惑。(以上庚申前录。)
凡人一言过,则终日言皆婉转而文此一言之过;一行过,则终日行皆婉转而文此一行之过。盖人情文过之态如此,几何而不堕禽兽也!
日用之间,漫无事事,或出入闱房,或应接宾客,或散步回廊,或静窥书册,或谈说无根,或思想过去未来,或料理药饵,或拣择衣饮,或诘童仆,或量米盐,恁他捱排,莫可适莫。自谓颇无大过,杜门守拙,祸亦无生。及夫时移境改,一朝患作,追寻来历,多坐前日无事甲?如前日妄起一念,此一念便下种子,前日误读一册,此一册便成附会。推此以往,不可胜数,故君子不以闲居而肆恶,不以造次而违仁。(以上癸亥)此心放逸已久,纔向内,则苦而不甘,忽复去之。总之,未得天理之所安耳。心无内外,其浑然不见内外处,即天理也。先正云:“心有所向,便是欲。”向内向外,皆欲也。释氏之学本心,吾儒之学亦本心,但吾儒自心而推之意与知,其工夫实地,却在格物,所以心与天通。释氏言心,便言觉,合下遗却意,无意则无知,无知则无物。其所谓觉,亦只是虚空圆寂之觉,与吾儒体物之知不同;其所谓心,亦只是虚空圆寂之心,与吾儒尽物之心不同。象山言心,本未尝差,到慈湖言无意,分明是禅家机轴,一盘托出。
道本无一物可言,若有一物可言,便是碍膺之物;学本无一事可,纔有一事可,便是贼心之事。如学仁便非仁,学义便非义,学中便非中,学静便非静,止有诚敬一门,颇无破绽。然认定诚敬,执着不化,则其为不诚不敬也,亦已多矣。夫道即其人而已矣,学如其心而已矣!
此心绝无凑泊处,从前是过去,向后是未来,逐外是人分,搜?是鬼窟,四路把绝,就其中间,不容发处,恰是此心真凑泊处。此处理会得分明,则大本达道,皆从此出。
心无物累,便是道,莫於此外更求道,此外求道妄也。见为妄见,思为妄思,有见与思,即与消融去,即此是善学。(以上乙丑丙寅。)
延平教人“看喜怒哀乐未发时,作何气象?此学问第一义工夫。”未发时有何气象可观?只是查检自己病痛到极微密处,方知时虽未发,而倚着之私,隐隐已伏;纔有倚着,便易横决。若於此处查考分明,如贯虱车轮,更无躲闪,则中体恍然在此,而已发之后,不待言矣。此之谓善观气象者。问:“未发气象,从何处看入?”曰:“从发处看入。”“如何用工夫?”曰:“其要只在慎独。”问:“兼动静否?”曰:“工夫只在静,故云主静立人极,非偏言之也。”“然则何以从发处看入?”曰:“动中求静,是真静之体;静中求动,是真动之用。体用一原,动静无端,心体本是如此。”(以上戊辰。)
动中有静,静中有动者,天理之所以妙合而无间也。静以宰动,动复归静者,人心之所以有主而常一也。故天理无动无静,而人心惟以静为主。以静为主,则时静而静,时动而动,即静即动,无静无动,君子尽性至命之极则也。
游思妄想,不必苦事禁遏。大扺人心不能无所用,但用之於学者既专,则一起一倒,都在这?,何暇及一切游思妄想?即这?处不无间断,忽然走作,吾立刻与之追究去,亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。(以上甲戌。)
正谛当时,切忌又起炉。
无事时得一偷字,有事时得一乱字。
程子曰:“无妄之谓诚,无妄亦无诚。”
心以物为体,离物无知,今欲离物以求知,是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎?曰:“无时非物。”心在外乎?曰:“惟心无外。”
独字是虚位,从性体看来,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知也;从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。然性体即在心体中看出。
心之官则思,思曰睿,睿作圣。性之德曰诚,诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。此心性之辨也。故学始於思,达於不思而得。又曰:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”
“致知在格物,《中庸》明有疏义曰:‘明善是也。\’然《中庸》言五者之目,而《大学》止言格致,不言所以格且致者,何也?”曰:“此五者之目,已括《大学》二字内,此真言其所谓道耳。故曰‘如切如磋者,道学也。’此格物之功也。”人心惟危,道心惟微,道心即在人心中看出,始见得心性一而二,二而一。然学者工夫不得不向危处做起,是就至粗处求精,至纷处求一,至偏倚处求中也。
(择善固执,正是从气质上拣择德性来,所以至精。)
纔认己无不是处,愈流愈下,终成凡夫;纔认己有不是处,愈达愈上,便是圣人。
独体只是个微字,慎独之功,亦只在於微处下一着子,总是一毛头立不得也,故曰“道心惟微”。心一也,合性而言,则曰仁;离性而言,则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处,然不可以觉为仁,正谓不可以心为性也。又统而言之,则曰心;析而言之,则曰天下、国家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物,粗之合天下国家与身,而后成其为觉。若单言心,则心亦一物而已。凡圣贤言心,皆合八条目而言者也,或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中,而向脉仍是一贯,正是此心之全谱,又特表之曰“明德”。《大学》之言心也,曰懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者,心之体也。其言意也,则曰好好色,恶恶臭。好恶者,此心最初之机,即四者之所自来,故意蕴於心,非心之所发也。又就意中指出最初之机,则仅有知善知恶之知而已,此即意之不可欺者也。故知藏於意,非意之所起也。又就知中指出最初之机,则仅有体物不遗之物而已,此所谓独也。故物即是知,非知之所照也。《大学》之教,一层切一层,真是水穷山尽,学问原不以诚意为主,以致良知为用神者。
有善有恶者心之动,好善恶恶者意之静,知善知恶者是良知,有善无恶者是物则。
一性也,自理而言,则曰仁义礼智;自气而言,则曰喜怒哀乐。一理也,自性而言,则曰仁义礼智;自心而言,则曰喜怒哀乐。
或曰:“君子既常戒惧於睹闻矣,又必及其所不睹闻,方是须臾不离道否?”曰:“如此则是判成两片矣。且人自朝至夕,终无睹闻不着时,即后世学者,有一种瞑目杜聪工夫,亦是禅门流弊,圣学原无此教法。”
无极而太极,独之体也。动而生阳,即喜怒哀乐未发谓之中,静而生阴,即发而皆中节谓之和。纔动於中,即发於外,发於外,则无事矣,是谓动极复静,纔发於外,即止於中,止於中,则有本矣,是谓静极复动。一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。若谓有时而动,因感乃生,有时而静,与感俱灭,则性有时而生灭矣。盖时位不能无动静,而性体不与时位为推迁,故君子戒惧於不睹不闻,何时位动静之有?
问:“人心既无喜怒哀乐时,而藏发总一机矣,若夫气机之屈伸,毕竟有寂感之时。寂然之时,四者终当冥於无端;感通之时,四者终当造於有象。则又安得以未发为动,而已发反为静乎?”曰:“性无动静者也,而心有寂感,当其寂然不动之时,喜怒哀乐未始沦于无,及其感而遂通之际,喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无,故当其未发,谓之阳之动,动而无动故也;以其未始滞于有,故及其已发,谓之阴之静,静而无静故也。动而无动,静而无静,神也,性之所以为性也;动中有动,静中有静,物也,心之所以为心也。”
体认亲切法:身在天地万物之中,非有我之得私;心在天地万物之外,非一膜之能囿。通天地万物为一心,更无中外可言;体天地万物为一本,更无本心可觅。(以上丙子京邸。)
(先生有诗云:“只卷圆相形容似,纔点些儿面目肥。”即此可以辨儒、释。)
或曰:“慎独是第二义,学者须先识天命之性否?”曰:“不慎独,又如何识得天命之性?”
只此喜怒哀乐而达乎天地,即天地之寒暑灾祥,达乎万物,即万物之疾痛痒。伊、洛拈出敬字,本《中庸》戒慎恐惧来,然敬字只是死工夫,不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹,以恐惧属不闻,总只为这些子讨消息,胸中实无个敬字也。故主静立极之说,最为无弊。小人只是无忌禅,便结果一生。至《大学》止言闲居为不善耳1,闲居时有何不善可为?只是一种懒散精神,漫无着落处,便是万恶渊薮,正是小人无忌惮处,可畏哉!阳明先生言良知,即物以言知也。若早知有格物义在,即止言致知亦得。朱子言独知,对闻以言独也。若早知有不睹不闻义在,即止言慎独亦得。
离独一步,便是人伪。主静之说,大要主於循理。然昔贤云道德,言动,皆翕聚为主,发散是不得已事。天地万物皆然,则亦意有专属,正黄药止儿啼,是方便法也。喜怒哀乐,虽错综其文,实以气序而言。至殽而为七情,曰喜怒哀惧爱恶欲,是性情之变,离乎天而出乎人者,故纷然错出而不齐。所为感於物而动,性之欲也。七者合而言之,皆欲也。君子存理遏欲之功,正用之於此。若喜怒哀乐四者,其发与未发,更无人力可施也。
(后人解中和,误认是七情,故经旨晦至今。)
古人恐惧二字,尝用在平康无事时,及至利害当前,无可回避,只得赤体承当。世人只是倒做了。
九容,分明画出有道形容气象,然学者一味学不得,吾病其外而为人也。
本体只是这些子,工夫只是这些子,并这些子仍不得分此为本体,彼为工夫。既无本体工夫可分,则亦并无这些子可指。故曰“上天之载,无声无臭”,至矣。(以上丙子《独証编》)
盈天地间一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。而求道者,辄求之未始有气之先,以为道生气,则道亦何物也,而遂能生气乎?
或曰:“虚生气。”夫虚即气也,何生之有?吾之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,是谓太极。天者,万物之总名,非与物为君也;道者,万器之总名,非与器为体也;性者,万形之总名,非与形为偶也。
一心也,而在天谓之诚,人之本也;在人谓之明,天之本也。故人本天,天亦本人。离器而道不可见,故道器可以上下言,不可以先后言。有物先天地,异端千差万错,从此句来。一气之变,杂然流行,类万物而观,人亦物也。而灵者不得不灵,灵无以异于蠢也。故灵含蠢,蠢亦含灵,类万体而观,心亦体也。而大者不得不大,大无以分於小也。故大统小,小亦统大。
人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。此天命之体,而性道教所从出也。
(觉有主,是先生创见。)
天枢转於於穆,地轴互於中央,人心藏於独觉。
理即是气之理,断然不在气先,不在气外。知此,则知道心即人心之本心,义理之性,即气质之本性,千古支离之说,可以尽扫。而学者从事于入道之路,高之不堕于虚无,卑之不沦于象数,道术始归于一乎?
天命流行,物与妄,言实有此流行之命,而物物付畀之,非流行之外,另有个妄之理。
乾坤合德而无为,故曰“一阴一阳之谓道”,非迭运之谓也。至化育之功,实始乎继体之长子,而长女配之,成乎少男,而少女配之。故曰:“继之者善也,成之者性也。”今曰“继静而动”,亦非心。以斯知人心之独体,不可以动静言,而动静者,其所乘之位也,分明是造化之理。
心无善恶,而一点独知,知善知恶。知善知恶之知,即是好善恶恶之意,好善恶恶之意,即是无善无恶之体,此之谓无极而太极。意者心之所存,非所发也。或曰:“好善恶恶,非所发乎?”曰:“意之好恶,与起念之好恶不同。意之好恶,一机而互见,起念之好恶,两在而异情。以念为意,何啻千里!”
自濂溪有主静立极之说,传之豫章、延平,遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。夫所谓未发以前气象,即是独中真消息,但说不得前后际耳。盖独不离中和,延平姑即中以求独体,而和在其中,此慎独真方便门也。后儒不察,谓“未发以前,专是静寂一机”,直欲求之思虑未起之先,而曰“既思即是已发”,果然心行路绝,语言道断矣。故朱子终不取延平之说,遂专守程门主敬之法,以教学者。特其以独为动念边事,不为无弊。至湖南中和问答,转折发明,内有以心为主,则性情各有统理,而敬之一字,又所以流贯乎动静之间,庶机不谬於慎独之说,最后更以察识端倪为第一义为误,而仍归之涵养一路。可为善学延平者,然终未得《中庸》本旨。
阳明子言良知,每谓“个个人心有仲尼,”至於中和二字,则反不能信,谓“必慎独之后,方有此气象。”岂知中和若不是生而有之,又如何养成得?中只是四时之中气,和只是中气流露处,天若无中气,如何能以四时之气,相禅不穷?人若无中气,如何能以四端之情,相生不已?故曰:“哀乐相生,循环无端,正目而视之,不可得而见,倾耳而听之,不可得而闻,戒惧於所不睹闻。”其旨一也。
性情之德,有即心而见者,有离心而见者。即心而言,则寂然不动,感而遂通,当喜而喜,当怒而怒,哀乐亦然。由中道和,有前后际,而实非判然分为二时。离心而言,则维天於穆,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜。由中道和,有显微际,而亦截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心与性不可以分合言也。故寂然不动之中,四气实相为循环,而感而遂通之际,四气又迭以时出,即喜怒哀乐之中,各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜,喜之畅属乐,喜之歛属怒,喜之藏属哀,余倣此是也。又有逐感而见者,如喜也而溢为好,乐也而溢为乐,怒也而积为忿懥。一哀也而分为恐为惧,为忧为患,非乐而淫,即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事,喜与乐之分数减,而忿懥恐惧忧患之分数,居其偏胜,则去天愈远,心非其心矣。
阳明子曰:“语言正到快意时,便翕然能止截得;意气正到发扬时,便肃然能收歛得;嗜欲正到沸腾时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切,工夫亦自不难。”愚谓:“语言既到快意时,自能继以止截;意气既到发扬时,自能继以收歛;嗜欲既到沸腾时,自能继以消化。此正一气之自通自复,分明喜怒哀乐相为循环之妙,有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。学者但证得性体分明,而以时保之,则虽日用动静之间,莫非天理流行之妙,而於所谓良知之见,亦莫亲切於此矣。若必借良知为鉴察官,欲就其一往不返之势,皆一一逆收之,以还之天理之正,则心之与性,先自相雠,而杞柳桮棬之说,有时而伸也必矣。”
《中庸》言喜怒哀乐,专指四德而言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,义之德也;乐,礼之德也;哀,智之德也;而其所谓中,即信之德也。故自四者之存诸中言,谓之中,不必其未发之前,别有气象也。即即天道之元亨利贞,运于於穆者是也。此四者之发於外言,谓之和,不必其已发之时,又有气象也。即天道之元亨利贞,呈於化育者是也。惟存发总是一机,故中和浑是一性,如内有阳舒之心,为喜为乐,外即有阳舒之色,动作态度,无不阳舒者。内有阴惨之心,为怒为哀,外即有阴惨之色,动作态度,无不阴惨者。推之一动一静,一语一默,莫不皆然。此独体之妙,所以即微即显,即隐即见,即慎独之学,即中和,即位育,此千圣学脉也。
心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?念心为念,盖心之余气也。余气也者,动气也,动而远乎天,故念起念灭,为厥心病,还为意病,为知病,为物病。故念有善恶,而物即与之为善恶,物本无善恶也。念有昏明,而知即与之为昏明,知本无昏明也。念有真妄,而意即与之为真妄,意本无真妄也。念有起灭,而心即与之为起灭,心本无起灭也。故圣人化念还心,要於主静。
心之官则思,一息不思,则官失其职。故人心无思,而无乎不思,绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘,而心为之动,则思为物化,一点精明之气,不能自主,遂为憧憧往来之思矣。又如官犯脏,乃溺职也。
思即是良知之柄。
知无不良,只是独知一点。
朱子以未发言性,仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理,无处无之。如心能思,心之性也;耳能听,耳之性也;目能视,目之性也;未发谓之中,未发之性也;已发谓之和,已发之性也。博而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。势之性也。
程子曰:“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍,其性之仁暴,皆生而有之。假令易枭獍而仁,易麟凤而暴,则非其性矣。水清则明,清之性也;水浊则暗,浊之性也。千古性学不明,只因将做一好题目看,故或拘于一处,或限於一时,而不能相通,以类万物之情,使性善之旨反晦。
性即理也,理无定理,理亦无理。
张子曰:“论性不论气不备,论气不论性不明。”是性与气,分明两事矣。即程子之见,亦近儱侗。凡言性者,皆指气质而言也。或曰:“有气质之性,有义理之性。”亦非也。盈天地间,止有气质之性,更无义理之性。如曰“气质之理”即是,岂可曰“义理之理”乎?
周天三百六十五度四分度之一,曰一岁,一周天。而天以一气进退平分四时,温凉寒燠,不爽其则。一岁如此,万古如此。即其间亦有愆阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。”
钟虚则鸣,叩之以大则大鸣,叩之以小则小鸣,以为别有一物主所以鸣者,非也。盈天地间,道理不过如此,正为虚而能应之理,物物皆然,非钟所得而私也。此可以明性体矣。
古今性学不明,只是将此理另作一物看,大抵臧三耳之说。佛氏曰“性空也”,空与色对,空一物也。老氏曰“性玄也”,玄与白对,玄一物也。吾儒曰“性理也”,理与气对,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障於理,几何而胜之。
朱子於独字下补一知字,可为扩前圣所未发,然专以属之动念边事,何耶?岂静中无知乎?使知有间於动静,则不得谓之知矣。心无存亡,但离独位便是亡。满腔子皆恻隐之心,以人心八万四千毫窍,在在灵通,知痛痒也。只此知痛痒心,便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心,皆从知痛痒心一体分出来。朱子云:“知痛是人心,恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。
慈湖宗无意,亦以念为意也,只是死念法,若意则何可无者?无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂,无意之意则应圆”,此的传慈湖之衣钵也。文成云:“慈湖不免着在无意上。”则龙溪之说,非师门定本可知。若夫子之毋意,正可与诚意之说相发明,诚意乃所以毋意也,毋意者毋自欺也。(以上丁丑)
子绝四,毋意,圣人心同太虚,一疵不存,了无端倪可窥,即就其存主处,亦化而不有,大抵归之神明不测而已。自意而积成为我,纔说得是私意,若竟以竟为私,是认念为意也。日用之间,动静云为,莫不各有自然之理,苟能顺以应之,如飢食渴饮,夏葛冬裘,不起一见,则亦无往而非道矣。纔起一见,便属我见,强我合道,动成两牉。
格物,是格其有善无恶之物。(以上戊寅。)
存其心,养其性,存得恰好处,便是痒。本是一个工夫,却须两句说,正如宋人言“涵养须用敬,进学则在致知”。(己卯。)人心如穀种,满腔都是生意,欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也,疏之而已耳。又如明镜,全体浑是光明,习染薰之而暗矣。然而明体未尝不存也,拂拭而已耳。惟有内起之贼,从意根受者不易除,更加气与之拘,物与之蔽,则表?夹攻,更无生意可留、明体可觌矣,是为丧心之人。君子惓惓于慎独,以此。
省察二字,正存养中喫紧工夫。如一念於欲,便就此念体察,体得委是欲,立与消融而后已。
圣人之所谓道者,率性而已矣。盈天地间皆性也,性一命也,命一天也,天即心,即理,即事,即物,而浑然一致,无有乎上下、精粗之岐,所以谓中庸之道也。后之言道者,妄意所谓形而上者,而求之虚无,既遁有而入无,又遁无而入有,有无两遣,善恶不立,其究也,归之断灭性种,而犹谓之见性,何哉?(以上庚辰。)身无妄动可乎?无妄动易,无妄念难。无妄可乎?曰无妄念易,无妄心难。
心是鉴察官,谓之良知,最有权,触着便碎。人但随俗习非,因而行有不慊,此时鉴察,仍是井井,却已主不得。鉴察无主,则血气用事,何所不至!一事不做主,事事不做主,隐隐一窍,托在恍惚间,拥虚器而已。语次多诡随,亦见主心之不一。
小人闲居为不善,只为惹却些子。圣人勘之曰:“无所不至。”
主静,敬也。若言主敬,便赘此主字。
如在性情上理会,但有过,更无不及可商。如出手太粗,应手太急,便是过,不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时,总向廓然处讨消息。
人心一气而已矣,而枢纽至微,纔入粗一二,则枢纽之地,霍然散矣。散则浮,有浮气,因以有浮质;有浮质,因以有浮性;有浮性,因以有浮想。为此四浮,合成妄根。为此一妄,种成万恶。差乎!其所由来者渐矣。
本心湛然无思无为,为天下主,过此一步,便为安排。心有安排,因以有倚着;有倚着,因以有方所;有方所,因以有去住;有去住,因以有转换。则机6械变诈,无所不至矣。(以上壬午淮上。)
莫非命也,顺而受之,正也。莫之为而为,莫之致而致,如斯而已矣。受制焉,侥倖苟免焉,一为桎梏,一为巖墙矣。莫非性也,率而由之,真也。无为其所不为,无欲其所不欲,如斯而已矣。安排焉,知过造作焉,一为湍水,一为杞柳矣。
人有?言曰:“性命由一念之起灭,一息之呼吸,一日之昼夜,推之以至百年之生死。时然而然,不期然而然,莫非性也,则莫非命也。”今人专以生死言性命,盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁,则性命之说,有时而晦矣。
心放自多言始,多言自言人短长始。
后之学者,每於道理二分之:推一分於在天,以为天命之性;推一分於万物,以为在物之理;又推一分於古今典籍,以为耳目之用神。反而求之吾心,如赤贫之子,一无所有,乃日夕乞哀於三者。而几几乎其来舍焉,客子之过逆旅,止堪一宿,所谓疏者,续之不坚也。当是时,主人贫甚,尚有一点灵明,可恃为续命之膏,又被佛氏先得之。则益望望然恐,曰:“我儒也,何以佛为?”并其灵明而弃之。於是天地万物,古今典籍,皆阚亡,而返求其一宿而不可得,终望门持钵以死。宁为牛后,无为鶪口,悲夫!
或问:“孰有以一念为万年者乎?”曰:“无以为也。往者过,来者续,今日之日,岂非昨日之日乎?学贵日新,日日取生手,一日剥换一日,方不犯人间火食。”(以上壬午京邸。)《大学》首言“明德”,又继之曰:“止於至善。”盖就明德中指出主宰,有所谓至善者,而求以止之,止之所以明之也。然则学问工夫,固不止就一灵明处结果可知。阳明先生曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”理无动静,气有寂感,离气无理,动静有无,通一无二。以理为静,以气为动,言有言无,则善恶之辨,转展悠谬矣。心且是无善无恶,其如动而为好恶,好必善,恶必恶,如火之热,水之寒,断断不爽,乃见其所为善者。孟子性善之说,本此。故曰:“平旦之气,其好恶与人相近者几希。”此性善第一义也。《大学》之好恶,正指平旦之好恶而言。故欺曰自欺,慊曰自慊。自之为言,由也;自之为言,独也。朱子曰:“人心之灵,莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之於外,阳明则欲自此而一一致之於中。不是知处异,乃是致处异。
《大学》言明德,则不必更言良知,知无不良,即就明德中看出。阳明特指点出来,盖就工夫参本体,非全以本体言也。又曰:“良知即天理,即未发之中。”则全以本体言矣,将置明德於何地?至后人益张大之,搬弄此二字,愈晦原初立言之旨。
佛氏之学,只主灵明,而抹去善恶二义,故曰:“不思善,不思恶,时见本来面目。”本来面目,仍只是一点灵明而已。后之言《学》者本之,岂《大学》之义乎?
故敬斋曰:“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰:“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言,恐未然。愚谓敬斋亦近之,而未尽也。心有专主,盖言有所专主也。有所专主,仍是逐物心,即朱子情专所主之说。然读《大学》本传,如恶恶臭,如好好色,方见得他专主精神,只是善也。意本如是,非诚之而后如是,意还其意之谓诚,乃知意者心之主宰,非徒以专主言也。
天一也,自其主宰而言,谓之帝;心一也,自其主宰而言,谓之意。天有五帝,而分之为八节十二辰,故曰帝出乎《震》,齐乎《巽》,相见乎《离》,致没乎《坤》,说言乎《兑》,戢乎《乾》,劳乎《坎》,成言乎《艮》,即主宰,即流行也。此正是体用一原,显微无闻处。今言意为心之所发,亦无不可,言所发而所存在其中,终不可以心为所存,意为所发。意者心之所发,发则有善有恶,阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎?好善恶恶者意乎?若果以好善恶恶者为意,则意之有善而无恶也,明矣。然则诚意一关,其止至善之极则乎?
如恶恶臭,如好好色,盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶,故欺曰自欺,慊曰自慊。既是自好自恶,则好在善,即是恶在不善,恶在不善,即是好在善。故好恶虽两意而一几,若以所感时言,则感之以可好而好,感之以可恶而恶,方有分用之机。然所好在此,所恶在彼,心体仍只是一个。一者诚也,意本一,故以诚体还之,非意本有两,而吾以诚之者一之也。
古本圣经,而后首传诚意,前不及先致知,后不及欲正心,直是单提直指,以一义总摄诸义。至未又云“故君子必诚其意”,何等郑重。故阳明古本《序》曰:“《大学》之道,诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包与其中,言诚意而正心以下,更无余事乎?乃阳明宛转归到致良知,为《大学》本旨,大抵以诚意为主意,以致良知为工夫之则。
盖曰“诚意无工夫,工夫只在致知”,以合於明善是诚身工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,岂不直截简要?乃质之诚意本传,终不打合。及攷之修身章,好而知其恶,恶而知其美,只此便是良知。然则致知工夫,不是另一项,仍只就诚意中看出。如离却意根一步,亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知,舍好善恶恶,无所谓知善知恶者,好即是知好,恶即是知恶,非谓既知了善,方去好善,既知了恶,方去恶恶。审如此,亦安见所谓良者?乃知知之与意,只是一合,相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身,约礼惟一,则莫一於意,莫约於诚意一关。今云“有善有恶意之动”,善恶杂揉,向何处讨归宿?抑岂《大学》知本之谓乎?如谓诚意,即诚其有善有恶之意,诚其有善,固可断然为君子;诚其有恶,岂有不断然为小人?吾不意当良知既致之后,只落得做半个小人。若云致知之始,有善有恶,致知之后,无善无恶,则云“《大学》之道,正心而已矣”,始得。前之既欲提宗於致知,后之又欲收功於正心,视诚意之关,直是过路断桥,使人放步不得,主意在何处?濂溪曰:“几善恶,即继之曰德,爱曰仁,宜曰义,通曰礼,知曰智,守曰信,此所谓德几也。”道心惟微也。几本善而善中有恶,言仁义非出於中正,即是几之恶,不谓忍与仁对,乖与义分也。先儒解几善恶多误。“有善有恶意之动,知善知恶知之良”,二语,决不能相入,则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之耶?抑知先主而意继之耶?如意先动而知随之,则知落后着,不得谓良。如知先主而意继之,则离照之下,安得更留鬼魅?若或驱意於心之外,独以知与心,则法惟有除意,不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者,求其说而不得,无乃即知即意乎?果即知即意,则知良意亦良,更不待言。
几者动之微,不是前此有个静地,后此又有动之着在,而几则界乎动静之间者。审如此三截看,则一心之中,随处是绝流断港,安得打合一贯?余尝谓周子诚神几非三事,总是指点语。《大学》止辨公私义利,而不分理欲天人;《中庸》只指隐微显见,而不分前后动静。此是儒门极大公案,后人愦愦千载於今。如恶恶臭,如好好色,全是指点微体。过此一关,微而着矣。好而流为好乐,恶而流为忿懥,又再流而为亲爱之僻,为贱恶之僻,又再流而为民好之僻,民恶之僻。滥觞之弊,一至於此,总为不诚意故。然则以“正心”章视诚意微着之辨彰彰,而世儒反以意为粗根,以心为妙体。
后儒格物之说,当以淮南为正。曰:“格知身之为本,而家国天下之为末。”予请申曰:“格知诚意之为本,而正修齐治平之为末。”阳明云:“意在於事亲,则致吾良知于事亲之物。”只意在於事亲,便犯个私意了。当晨昏则定省,当冬夏则温凊,何处容得意在於事亲耶?
朱子表章《大学》,於格致之说,最为紧要,而於诚意,反草草。平日不知作何解,至易箦乃定为今章句。曰:“实其心之所发,不过是就事盟心伎俩。”於法已疏矣。至慎独二字,明是尽性喫紧工夫,与《中庸》无异旨,而亦以“心之所发”言,不更疏乎?朱子一生学问,半得力於主敬,今不从慎独二字认取,而欲掇敬於格物之前,真所谓握灯而索照也。
予尝谓学术不明,只是《大学》之教不明。《大学》之教不明,不争格致之辨,而实在诚正之辨。盖良知与闻见之知,总是一知,良知何尝离得闻见?闻见何尝遗得心灵?水穷山尽,都到这?,诚正之辨,所关甚大。辨意不清,则以起灭为情缘;辨心不清,则以虚无落幻相。两者相为表?,言有言无,不可方物,即区区一点良知,亦终日受其颠倒播弄,而不自知,适以为济恶之具而已。视闻见支离之病,何啻霄坏!一诚贯所性之全,而工夫则自明而入,故《中庸》曰“诚身”,曰“明善”,《大学》曰“诚意”,曰“致知”,其旨一也。要之,明善之善,不外一诚,明之所以诚之也;致知之知,不离此意,致之所以诚之也。本体工夫,委是打合。
意根最微,诚体本天,本天者至善者也。以其至善,还之至微,乃见其真。止、定、静、安、虑次第俱到,以归之得,得无所得,乃为真得。禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆满,无处不圆满,此处亏欠,无处不亏欠,故君子起戒於微,以克完其天心焉。欺之为言欠也,所自者欠也,自处一动,便有夹杂。因无夹杂,故无亏欠。而端倪在好恶之地,性光呈露,善必好,恶必恶,彼此两关,乃呈至善。故谓之如好好色,如恶恶臭。此时浑然天体用事,不人力丝毫,於此寻个下手工夫,惟有慎之一法,乃得还他本位,曰独。仍不许动乱手脚一毫,所谓诚之者也。此是尧、舜以来相传心法,学者勿得草草放过。心体本无动静,性体亦无动静,以未发为性,已发为情,尤属后人附会。喜怒哀乐,人心之全体,自其所存者,谓之未发;自其形之外者,谓之已发。寂然之时,亦有未发已发;感通之时,亦有未发已发。中外一机,中和一理也。若徒以七情言,如笑啼怒骂之类,毕竟有喜时,有不喜时,有怒时,有不怒时,以是分配性情,势不得不以断灭者为性种,而以纷然杂出者为情缘,分明有动有静矣。周子主静之静,与动静之静,迥然不同。盖动静生阴阳,两者缺一不得,若於其中偏处一焉,则将何以为生生化化之本乎?然则周子何以又下个静字?曰只为主宰处着不得註脚,只得就流行处讨消息。亦以见动静只是一理,而阴阳太极只是一事也。
先儒之解《大学》者,以意为心之所发,而以所发先所存,故於《中庸》亦有“致和以致中”等语。近时邹吉水有曰:“舍已发之和,而欲求未发之中,虽孔子不能。”总为不能出脱一意字,故其说种种悠谬。信如此,只合和为天下之大本矣。问:“虽不见闻,亦不敢忽,如何?”曰:“此除是闭耳合眼也。心不在焉,始有视而不见,听而不闻时。若静中工夫愈得力,则耳目聪明,亦愈加分晓,可见人生并无不睹不闻时也。若谓戒惧工夫,不向睹闻处着力则可。”知在善不善之先,故能使善端充长,而恶自不起。若知在善不善之后,无论知不善无救於短长,势必至遂非文过,即知善反多此一知,虽善亦恶。今人非全不知,只是稍后耳。视圣人霄坏,知只是良知,而先后之间,所争致与不致也。
起一善念,吾从而知之,知之之后,如何顿放此念?若顿放不妥,吾虑其剜肉成疮。起一恶念,吾从而知之,知之之后,如何消化此念?若消化不去,吾恐其养虎遗患。总为多此一起,纔有起处,虽善亦恶,转为多此一念,纔属念缘,无灭非起。今人言致良知者如是。
国家将兴,必有祯祥,国家将亡,必有妖孽,此兴亡先兆也。盖人心亦有兆焉,方一念未起之先,而时操之以戒惧,即与之一立。立定,不至有岐路相疑之地,则此心有善而无恶。即有介不善于善中,而吾且择之精,而守之一,若明镜当空,不能眩我以妍媸。此所谓善必先知之,不善必先知之,吾之言致知之学者如是。
就性情上理会,则曰涵养;就念虑上提撕,则曰省察;就气质上消鎔,则曰克治。省克得轻安,即是涵养;涵养得分明,即是省克。其实一也,皆不是落后事。
知无先后,但自诚而明,便占先手,故曰“至诚之道,可以前知。”若自明而诚,尚得急离诚言明,终落后。即明尽天下之理,都收拾不到这?来,总属狂慧。
天命之性,不可得而见,即就喜怒哀乐求之,犹以为粗,几不足据也。故又就喜怒哀乐,一气流行之间,而诚通诚复。有所谓鬼神之德者言之,德即人心之德,即天命之性。故不睹不闻之中,而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧,真若或使之,如所谓“小心翼翼,昭事上帝,上帝临汝,无贰尔心”者。故特以祭法推明之,一切工夫,总是一诚。乃信阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说,非虚语也。本体此诚,工夫亦此诚,相逼成象,洋洋复洋洋,凡以见鬼神之为德如此。
本心之学,圣学也,而佛氏张大之,讳虚而言空。空故无所不摄,摄一切有无而皆空,一切有无不受也。又离一切无而不空,其所空自在也。看来只是弄精魂,语下而遗上者欤?
诚者不思而得,良知不虑而知,良知一诚也,致知诚之者也。此文成秘旨。
太极本无极,是直截语。如后人参解,乃曰“太极本於无极”耳。信如此,岂不加一重障碍?宜象山之听听而讼也。
孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。”何故避性字不言?只为性不可指言也。盖曰:“吾就性中之情蕴而言,分明见得是善。”今即如此解,尚失孟子本色,况可云以情念性乎?何言乎情之善也?孟子言这恻隐心就是仁,何善如之?仁义礼智,皆生而有之,所谓性也。乃所以为善也,指情言性,非因情见性也;即心言性,非离心言善也。后之解者曰:“因所发之情,而见所存之性;因所情之善,而见所性之善。”岂不毫釐而千里乎?
凡所云性,只是心之性,决不得心与性对;所云情,可云性之情,决不得性与情对。
恻隐之心仁也,又曰:“恻隐之心,仁之端也。”说者以为端绪见外耳,此中仍自不出来,与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍人之心,只说得仁的一端,因就仁推义礼智去,故曰四端,如四体判下一般,说得最分明。后人错看了,又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性,已发为情。虽喙长三尺,向谁说。
口之於味一章,最费解说,今略为拈出。盖曰“耳目口鼻之欲”,虽生而有之之性乎?然独无所以宰制之乎?是即所谓命也。故君子言命不言性,以致遏欲存理之功。纲常伦物之则,有至有不至,虽生而若限之命乎?然孰非心之所固有乎?是则所谓性也。故君子言性不言命,以致尽人达天之学。盖性命本无定名,合而言之皆心也,自其权籍而言,则曰命,故尝能为耳目口鼻君;自其体蕴而言,则曰性,故可合天人,齐圣凡,而归於一。总许人在心上用功,就气中参出理来。故两下分疏如此。若谓命有不齐,惟圣人全处其丰,岂耳目口鼻之欲,圣人亦处其丰乎?性有不一,惟圣人全出乎理,岂耳目口鼻之性,独非天道之流行乎?审若此,既有二性,又有二命矣。惟提起心字,则性命各有条理,令人一一推诿不得,此孟子道性善本旨也。后之言性者,离心而言之,离之弗能离,则曰一而二,二而一,愈玄愈远。离性言命亦然。(羲以为性命之辨,莫明於此。耳目口鼻是气之流行者,离气无所为理,故曰性也。然即谓是为性,则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命,这方是性。故於耳目口鼻之流行者,不竟谓之为性也。纲常伦物之则,世人以此为天地万物公共之理,用之范围世教,故曰命也。所以后之儒者,穷理之学,必从公共处穷之,而我之所有者,唯知觉耳。孟子言此理自人所固有,指出性真,不向天地万物上求,故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性,下段是义理之性,岂不误哉?)
勿忘勿助间,适合其宜,即义。非以勿忘勿助去集那义也。如此,正是义袭了。
知言之学,只是从未发之中看得透,故早破了偏见。此处差之毫釐,气便於此而受过。过则暴也。此孟子得统於子思处。
主一之谓敬,心本有主,主还其主,便是主一。今日乃打破敬字,濂溪以中言性,而本之刚柔善恶。刚柔二字,即喜怒哀乐之别名,刚善则怒中有喜,恶则即是偏於刚,一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒,恶则即是偏於柔,一味优柔之气矣。中便是善,言於刚柔之间认个中,非是於善恶之间认个中。又非是於刚善柔善之外,另认个中也。此中字,分明是喜怒哀乐未发之谓中,故即承之曰:“中也者和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。”《图说》言仁义中正,仁义即刚柔之别名,中正即中和之别解,皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》,并不解《图说》、《通书》矣。
周子思之功,全向几处用。几者动之微,吉之先见者也。知几故通微,通微故无不通,故可以尽神,可以体诚,故曰思者圣功之本,而吉凶之机也。吉凶之机,言善恶由此而出,非几中本有善恶也。几动诚动,言几中之善恶,方动於彼,而为善去恶之实功,已先动於思,所以谓之“见几而作,不俟终日”,所以谓之“知几其神。”机非几也,言发动所由也。
善不善之几,中於感应者,止有过不及之差,而乘於念虑者,则谓之恶。然过而不已,念虑乘之,亦鲜不为大恶矣。君子知几,端在感应上控持得力,若念虑之恶,君子早已绝之矣。
程子以水喻性,其初皆清也,而其后渐流而至於浊,则受水之地异也。如此分义理与气质,似甚明。但《易》称“各正性命,乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言,则古人言性,皆主后天,而至於人生而静以上,所谓不容说者也。即继之者善,已落一班,毕竟离气质,无所谓性者。生而浊则浊,生而清则清,非水本清,而受制於质,故浊也。如此则水与受水者,终是两事,性与心可分两事乎?余谓水心也,而清者其性也,有时而浊,未离乎清也,相近者也。其终锢於浊,则习之罪也。性本虚位,心有定理。
敬斋云:“敬无间断,便是诚。”予谓“心有间断,只为不敬,故若敬,则自无间断。敬则所以诚之也,此所谓自明而诚也,非敬即是诚。敬斋尚未及和靖,敬斋只持守可观,而和靖於涵养分上,大是得力。以上癸未名(《存疑杂着》)会语
问:“未发之中,难以摸索?”曰:“中体莹然,何劳摸索?纔摸索,便不是中。”为学莫先於辨诚伪,苟不於诚上立脚,千修、万修,只做得禽兽路上人。
祁世培问:“人於生死关头不破,恐於义利,尚有未净处。”曰:“若从生死破生死,如何破得?只从义利辨得清,认得真,有何生死可言?义当生自生,义当死自死,眼前止见一义,不见有生死在。”问:“生死”,陶石梁以腊月三十日言之。先生曰:“腊月三十日,谓一年之事,以此日终;而一年之事,不自此日始,须从正月初一日做起也。”
问:“格物当主何说?”有言:“圣贤道理圆通,门门可入,不必限定一路。”先生曰:“毕竟只有慎独二字,足以蔽之,别无门路多端,可放步也。”问:“三教同源否?”曰:“莫悬虚勘三教异同,且当下辨人禽两路。”
古人成说如琴谱,要合拍须自家弹。
静坐是养气工夫,可以变化气质。
陶石梁每提识认二字,果未经识,如何讨下手?乃门下便欲识认个甚么?转落影响边事,愈求愈远,堕入坑堑。《中庸》言道不远人,其要归之子臣弟友,学者乃欲远人以为道乎?
世人无日不在禽兽中生活,彼不自觉,不堪当道眼观,并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人,彼此不觉耳。问:“先生教某静坐,坐时愈觉妄念纷扰,奈何?”曰:“待他供状自招也好,不然且无从见矣。此有根株在,如何一一去得?不静坐,他何尝无?只是不觉耳。”
吾辈心不能静,只为有根在。假如科举的人,只在科举上,仕途的人,只在仕途上,即不专为此,总是此傍枝生来。所以濂溪教人,只把无欲两字作丹头。
先生叹曰:“人谓为人不如为己,故不忠。看来忠於己谋者亦少,如机变,如蠢息,如欺世盗名,日日戕贼此身,误认是佔便宜事。”有友问:“三代之下,惟恐不好名,名字恐未可抹坏。”王金如云:“这是先儒有激之言,若论一名字,贻祸不是小小。”友谓:“即如今日之会,来听者亦为有好名之心耳,即此一念,便足亦取。”先生曰:“此语尤有病,这会若为名而起,是率天下而为乱臣贼子,皆吾辈倡之也。诸友?足而不可入斯门矣。”友又谓:“大抵圣贤学问,从自己起见,豪傑建立事业,则从勳名起见。无名心,恐事业亦不成。”先生曰:“不要错看了豪傑,古人一言一动,凡可信之当时,传之后世者,莫不有一段真至精神在内。此一段精神,所谓诚也。惟诚,故能建立,故足不朽。稍涉名心,便是虚假,便是不诚。不诚,则无物,何从生出事业来?”
问:“无欲而后可言良知否?”曰:“只一致知便了。若言致知,又言无欲,则致知之上,又须添一头脑。所谓无欲,只是此心之明,所言有欲,只是此心之昧。有欲无欲,止争明昧,相去不远,但能常明,不必更言无欲。”习染日降,而人心万古如一日。
敬则心中无一事。
举“饭疏”章,先生曰:“浮云不碍太虚,圣人之心亦然,直是空洞无一物,今且问如何是太虚之体?”或曰:“一念不起时。”先生曰:“心无时而不起,试看天行健,何尝一息之停?所谓不起念,只是不起妄念耳。”
性无性,道无道,理无理,何也?盖有心而后有性,有气而后有道,有事而后有理。故性者心之性,道者气之道,理者事之理也。
无形之名,从有形而起,如曰仁义礼智信,皆无形之名也。然必有心而后有性之名,有父子而后有仁之名,有君臣而后有义之名,推之礼智信皆然。故曰形色天性也,惟圣人然后可以践形。先生儆诸生曰:“吾辈习俗既深,平日所为皆恶也,非过也。学者只有去恶可言,改过工夫且用不”又曰:“为不善,却自恕为无害,不知字宙尽宽,万物可容,容我一人不得。”
吾辈偶呈一过,人以为无伤。不知从此过而勘之,先尚有几十层,从此过而究之,后尚有几十层,故过而不已,必恶。谓其出有源,其流无穷也。
苟志於仁矣,无恶也。然后有改过工夫可言。
宁学圣人而未至,无以一善成名者,士君子立志之说也。宁以一善成名,无学圣人而未至者,士君子返躬之义也。如为子死孝,为臣死忠,古今之常理,乃舍见在之当为,而曰吾不欲以一善成名,是又与於不仁之甚者也!
学者或云於静中见得道理如此,而动时又复忙乱;或云於动时颇近於道,而静中又复纷扰。症虽二见,其实一病也。动静二字,不能打合,如何言学?阳明在军中,一面讲学,一面应酬军务,纤毫不乱,此时动静是一?是二?
有读《人谱》,疑无善二字者,先生曰:“人心止有好恶一几,好便好善,恶便恶不善,正见人性之善。若说心有个善,吾从而好之,有个不善,吾从而恶之,则千头万绪,其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎?善恶者心乎?识者当辨之。”(《人谱》谓“无善而至善,心之体也”与阳明先生“无善无恶者,心之体”之语不同。阳明但言寂然不动之时,故下即言“有善有恶,意之动”矣。先生此语,即周子“无极而太极”也,以“至善”换“太极”二字,更觉亲切。人本无善,正言至善之不落象,无声无臭也。先生从至善看到无善,善为主也;周海门言“无善无恶,斯为至善”,从无强名之善,无为主也。儒、释分途於此。)
《大学》所谓格物,《孟子》所谓集义,一事也不放过,一时也不放松,无事时惺惺不寐,有事时一真自如,不动些子。
无事时只居处恭便了。
天理一点微妙处,提醒工夫在有意无意之间。省察是存养之精明处。
静中养出端倪,端倪即意,即独,即天。
佛氏心无其心,不得不以天地万物为心;物无其物,不得不以心为天地万物。正如镜中花,用无其用,体非其体。
性即理也,理无往而不在,则性亦无往而不在。心中无一事,浩然与天地同流。
观春夏秋冬,而知天之一元生意,周流而无间;观喜怒哀乐,而知人之一元生意,周流而无间。为学亦养此一元生生之气而己。或曰:“未免间断耳。”先生曰:“有三说足以尽之:一、本来原无间断,二、知间断即禅续,三、此间断又从何来?学者但从第三句做工夫,方有进步。”学不外日用动静之间,但辨真与妄耳。或问:“如何为真?”先生曰:“对妻子如此说,对外人却不如此说;对同辈如此说,对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物,不可以言学。”
世之远人以为道者,以道为一物,必用吾力以求之,故愈求愈远。其实揖让进退之间,作止语默之际,无非道体之流行。反之即是,又多乎哉?问:“所存自谓不差,而发之不能无过,何也?”曰:“仍是静存之中差耳。此中先有罅隙,而后发之日用之间,始有过不及之事。事岂离心而造者?故学者不必求之行事之着,而止求之念虑之微。一言以蔽之曰诚而已矣。”
心只有人心,而道心者,人之所以为心也;性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。
问:“万物皆备之义”。曰:“纔见得有个万物,便不亲切,须知盈天地间,无所谓万物者。万物皆因我而名,如父便是我之父,君便是我之君,类之五伦以往,莫不皆然。然必实有孝父之心,而后成其为我之父,实有忠君之心,而后成其为我之君,此所谓反身而诚。至此纔见得万物非万物,我非我,浑成一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之?”
羲问:“孔明、敬舆、希文、君实,其立心制行,儒者未必能过之,今一切沟而出之於外,无乃隘乎?”先生曰:“千圣相传,止此一,学者视此一为离合,所谓‘道心惟微\’也。如诸公,岂非千古豪傑?但於此一不能无出入,於此而放一头地,则杂矣。与其杂也,宁隘。”先生题魏忠节公主,羲侍先生於舟中。陈几亭以《与绍守书》呈先生。先生览毕付羲。其大意谓:“天下之治乱在六部,六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师,其父兄子弟尽在绍兴,为太守者,苟能化其父兄子弟,则胥吏
